Daibutsu

Tibet a short History

Lama Amnyi Trulchung Rinpoche in Tibet 2012

https://www.dropbox.com/s/28udr9cdtm1woyn/Tibet%20a%20short%20history.pptx

too small ? Use Ctrl +

Het verleden van Jampa’s Mandala

Kijk naar de oude site van Jampa’s Mandala op http://wayback.archive.org/web/*/http://jampa.web-log.nl

Ju Mipham Rinpoche Namgyal Gyatso

Biography Jamgon Ju Mipham Rinpoche Namgyal Gyatso

by Lhobpon Rechungpa and Eric Forgeng

Now, without deceit or exaggeration, I will write a little of his life that was visible to ordinary beings. The reason he is called “Ju” (“holding”) Mipham is because his clan originated as clear light deities who came to the human world holding (“ju”) a  rope.

His family originated with Achak Dru, one of the six original Tibetans who were born of the union of the Monkey Bodhisattva (an emanation of Avalokiteshvara) and the female Rock Demoness, whose descendant was a general of the king of Mongolia. These people later lived under the Dharma King of Dege, Tenpa Tsering. Many learned and accomplished people arose in this lineage, including many powerful ngakpas. From this lineage came one named Gyud la Do de, an emanation of Medicine Buddha. His descendant, Ju Gonpo Targye, was Mipham’s father.His mother’s lineage was called Mukpo Dong gi Gyudpa (the Brown Face lineage). This family was very wealthy and generous to the Dharma. One of them, called Cho Dar, was a minister to the King of Dege. His daughter Sing Chung was Jamgon Mipham’s mother.

Depending on this perfectly endowed family lineage, in the fourteenth Rabjung, in the Male Fire Horse year (1846), at a very auspicious time, in the region of Do-Kham called Four Rivers and Six Hills (Chu Zhi Gang Druk), in the place called Deng Chung, with many miracles, Jamgon Mipham was born. His Uncle, Pon Lama Drupchok Pema Tarjay, gave him the name Mipham Gyamtso (Invincible Ocean). When he was very young, the qualities of faith, renunciation, wisdom, and compassion were naturally present, indicating that he was naturally of the Mahayana family. Everyone who knew him said that he had only one thought: that his yidam was the peaceful and wrathful Manjushri and his Protector was Ling Gesar.

When he was six or seven he memorized the Certainty of  the Three Vows (Dom Sum Nam Nye) scripture, and he learned the preliminaries for white and black astrology. By the age of ten he was learned at reading and writing and had composed many texts. When he was twelve years old he entered the monastery as an ordinary monk of the Ogmin Urgyen Mindroling       lineage at a branch monastery of Zechen Ten Nyi Targye Ling, called Gyu Mohor Sang Ngak Choling. At that time everyone praised his accomplishment, calling him “Tsun Chung Khe Pa”, “Intelligent Small Monk.”

When he was fifteen or sixteen, after studying the very difficult Mindroling system of chanting for only a few days, and praying to Manjushri, he completely mastered it. In an 18-month retreat of Gyu Nyong he accomplished the Mra Seng Manjushri. He made many rilbu, and many miraculous signs were manifest. After this, he could accomplish any sutra or tantra without any effort, and no text was unknown to him.He went to many lamas to obtain the necessary lungs (oral transmissions),but he needed no study or teachings for any texts. When he was seventeen he moved, along with all the people of his region, to Amdo Golok. He proved very expert at divining the qualities of land and mountains for the safety of the people. At the age of eighteen he went with his maternal uncle, Gyur Zang, on a pilgrimage to Lhasa. He stayed at Gaden Dratsang for one month. Then he went on pilgrimage to all the holy places of Southern Tibet.

When he went to Lhodrak Kar Chu, all appearances arose as bliss and emptiness. Many qualities of realization arose in him and he remained in that experience for many days. He thought that these experiences were the blessing of the holy place of Lhodrak Kar Chu.He recounted this experience to his best friend, who was also his attendant.When he went to the Northern Plain, he had a pure vision of Sarasvati giving him a crystalline book.

Later, when he returned home, His Holiness Wangchen Garab Dorje bestowed upon him the empowerments of White Manjushri and Ling Gesar. All the canonical signs of having perfectly received the empowerments manifested. From the emanation of Lokeshvara, Dza Paltrul Rinpoche, he received the Wisdom Chapter of the Bodhicharyavatara in only five   days. Based on this, he wrote the commentary on the Wisdom Chapter known as the She Drel Keta Ka.

Particularly, prostrating his head at the lotus feet of the Lord of the Family with whom he had a karmic connection from innumerable past lives, the Lord of Dharma, Pema Ösal Do Ngak Lingpa, Jamyang Khyentse Wangpo, emanation of the incomparable Lord Manjushri, he engaged in hearing, contemplating, and meditating, becoming his main Heart Son.

From the first empowerment of the White Manjusri, which opened the door of the Dharma, he continually learned ordinary and extraordinary dharmas. Sacred instructions and the entire Dharma, including dharmas of the Close Lineage (Termas), main texts of Sutra and Tantra and, particularly, ripening empowerments of secret mantra, liberating instructions, and supporting explanations, were poured into Jamgon Mipham like the nectar from one vase completely filling another.

From Jamgon Kongtrul Lodro Thaye he learned grammar and epistemology, the arts of gilding, and other uncommon and common arts, and obtained many empowerments and authorizations of Manjushri.

From Dzogchen Khen Rinpoche Padma Vajra and many other lamas, he obtained an ocean of dharmas of sutra and mantra. He not only heard these dharmas but accomplished them perfectly. His self-arising pristine awareness, vast and profound like space, was victorious, by achieving the enlightened qualities of the Eight Confident Great Treasures:

Stable treasure of mindfulness
Intelligent treasure of discrimination
Realization treasure of realizing the meaning of all Buddhadharma
Holding treasure of remembering everything ever heard
Confident treasure of eloquently satisfying all sentient beings
Dharma treasure of completely protecting the Dharma
Bodhichitta treasure of the unbroken lineage of the Three Jewels
Accomplished treasure of the patience of the unborn Dharma of emptiness.

Jamgon Mipham’s kalyanamitra, or spiritual guide, was Juwon Jigme Dorje. From him he received the transmission of the Root of the Short Sutra. After this, Jamgon Rinpoche immediately taught this for one month.From Bumsar Geshe Ngawang Jungne he received, along with many others, the Uma Jukpa transmission. After receiving this, Geshe Ngawang Jungne tested Jamgon Mipham on his understanding. Jamgon Mipham’s replies amazed the Geshe so much that he announced publicly that although he himself had the name of Geshe, he possessed not even a small amount           of the intelligence of Jamgon Mipham.

From Ponlob Loter Wangpo, he received the Tsema Rigter logic of Sakya Pandita. From Solpon Pema, he received the Jam Cho Jang Sa and many others. Rinpoche received these transmissions, and then later gave very extensive teachings on these topics to others. Also, from Ser Shul Geshe Lharampa, Rinpoche received transmission of the           Abhidharmakosa.

In short, Rinpoche received teachings completely without bias at the feet of many masters of all lineages, Sarma and Nyingma,on whatever Dharma had come down to the time. Especially, from his Omniscient Lama, Khyentse Wangpo he received almost all the Nyingma teachings of Kama and Terma, the Uma Gyen, the Gyed Nyi (Uta Namje and Chonyid Namje),Vimalamitra’s Manjushrinamsamgiti commentary, Guru Rinpoche’s Men Ngak Da Treng, the Ka Gyed Nam       She, and so on. The meaning of all these teachings spontaneously arose in his mind.

In the center of the debating gathering of all the teachings and traditions,
Jamgon Mipham Rinpoche relaxed at ease like a fearless lion.

Everyone witnessed his fluency and command of teaching, debate, and composition, and no one could deny his mastery.

Jamgon Mipham himself said: “When I was young, I was present when many accomplished, learned lamas gave Dharma teachings, but I only seriously studied Dza Patrul Rinpoche’s teachings on the Wisdom Chapter of the Bodhicharyavatara. Later, in dependence on the kindness of my venerable lama and Manjushri, no difficulties with           study ever arose for me. I could understand any text simply by reading it casually. When I first began to study, the Sarma teachings were easier to understand. The Nyingma teachings were more difficult. However, I assumed that the difficulty was due to my own misunderstanding, and not to any fault in the teachings. I never had a doubt that these teachings of the profound lineage of the vidyadharas were meaningless. From this auspicious confidence my wisdom completely ripened. Later, when I looked again at these teachings, the profound essential points were only to be found in the Nyingma texts. I experienced the arising of perfect certainty.

“At that time, the Lord Protector, Khyentse Rinpoche, asked me to write some textbooks for our tradition. With the Buddha’s teaching in mind, I wrote some textbooks on Sutra to fulfill his command and improve my own understanding. In these texts, my explanations emphasized our own Nyingma view. Scholars of other traditions heard that I had           refuted their views, so letters debating my texts arrived from everywhere.

“My own motivation was to fulfill the command of my lama and to help revive the teachings of the Nyingma, whose doctrine  had become diminished and was like the painting of a butter lamp. These days there are very few who even wonder about the Nyingma view, much less investigate it. For this reason I hoped it would be beneficial to write. I wouldn’t otherwise have even dreamed of disparaging other traditions or praising myself. In front of those Buddhas who possess the eye of pristine awareness, I have nothing to be ashamed of. My own intention was to analyze for myself what is true or not. Even with no real thought of someone benefiting someone, it might happen that others benefit. If someone with the Dharma eye refutes me with scripture and reasoning, I should rely on him as a physician, and not argue with him out of anger. Thus, with honest intention, I have debated on occasion.”

Jamgon Mipham’s command of logic from previous lives manifested in many ways. When he was studying Dharmakirti’s text on logic (the Pramanavarttika), he dreamed of Sakya Pandita, who appeared as an Indian Pandita. Sakya Pandita said: “What don’t you understand about this text? It has both refutation and proof.” He then took a copy of the Pramanavarttika and divided it in two, saying: “You put them back together.” Mipham did so, and the book           became a sword, and all objects of knowledge appeared before him. Waving the sword once, everything was cut through instantly. He told Solpon Padma that after this he understood every word in the Pramanavarttika.

He also had difficulty with some passages the first time he read the Vinaya Sutra. He applied himself and read all thirteen volumes at one sitting, then said that there was nothing in the Vinaya Sutra that he did not understand.

One auspicious day, his root lama, Vajradhara Khyentse Rinpoche, placed many rare and precious volumes of sutra and tantra on an altar and made extensive offerings. He put Mipham on a high throne in front of them, and said: “I entrust all these teachings to you. Preserve them through teaching, debating, and composition. Help the Buddha’s teaching to remain in the world for a long time.” Thus, he empowered Mipham as a master of Dharma. At that time, Khyentse Rinpoche wrote a poem on the back of a beautiful painting of White Tara:
          Om Svasti Dzayantu!
          You directly realized the intentions of Mipham Gonpo!
          Like Manjushri, you have mastery of all knowledge!
          Like Dharmakirti, you are victorious everywhere!
          May your fame pervade everwhere like the ocean!

Once Mipham Rinpoche came before his root lama, Khyentse Rinpoche. The lama asked Mipham, “What practice did you do in retreat?” Mipham replied: “ While studying, I applied reason, and I have diligently practiced the creation stage.” Khyentse Rinpoche replied:“That is difficult! The Omniscient Longchenpa said, ‘Without doing anything, come to rest right where you are.’ By resting like that I haven’t seen any ‘face of mind’ with white skin and a rosy complexion, but I’d be alright anyway if I died right now!” Khyentse Rinpoche laughed out loud. Mipham understood this to be his lama’s practical advice.

When Mipham was staying in Chamdo there were rumors of a Chinese army invasion. Mipham’s attendant, Lama Ösal, was worried. Mipham said, “If I am to be the Rigdzin King, Drakpo Chakkor Chen, the Wrathful Wielder of the Iron Wheel, I should be able to handle them.” When Mipham was staying near Ga To, the Chinese army came near, but was not able to come close to the lama’s residence, and had to go away.

In short, considering his power of wisdom and realization, his motivation, his activity and accomplishment, and his learning and reasoning, it is indisputable that Mipham’s inconceivable liberation was obvious to all. The great writings of this holy being are excellent in meaning and composition, well organized, complete, pure, and clear. They are his blessed enlightened speech. His commentaries are not in any way different in words or meaning from the commentaries of Nagarjuna and Asanga and the Eight Great Vidyadharas. This should be obvious to those with the eye of Dharma.

Especially in this time, when the five degenerations are increasing, when the Buddhadharma in general and the teachings of the Nyingma in particular are becoming extremely weak, as if gasping for breath at the point of death, Mipham’s teachings are wonderful.Those who care about the precious teachings of our own and other’s traditions should treasure Mipham’s teachings in their hearts and honor them on the crowns of their heads.

Mipham’s most important students were Dodrub Rinpoche, Terton Sogyal, the Fifth Dzogchen Rinpoche, Gemang Kyab Gon, Khenpo Padmavajra, Katog Situ Rinpoche, Zhechen Rabjam, Gyaltsab Tulku, Palyul Gyaltrul, Karma Yangtrul, Palpung Situ Rinpoche, Ling Jetrung, Adzom Drukpa, Tokden Shakya Shri, Ngor Ponlob, and others. The great tulkus of Zhechen, Dzogchen, Katog, Palyul, Palpung, Dege Gonchen, Repkong and others of all lineages, Sakya, Gelug, KaGyu, and Nyingma, all became his disciples.

In the Water Mouse Year (1912), Mipham Rinpoche’s sixty-seventh year, he left his retreat, wrote his final testament, and concealed it. He said to his students, “Now, because of the times and my illness, I don’t wish to stay. Even if I did, it would be hard to be worthwhile, so stay in retreat. You have plenty of experience, so don’t rely on other teachers. We will meet again in life, death, and the intermediate state. Finally, we will be inseparable in the pure realms.

“Nowadays, if you speak the truth, nobody listens.If you lie, everyone thinks it’s the truth. I have never said       this before: I am not an ordinary person. I am a bodhisattva who has been born by aspiration. My suffering in this body is the remains of my karma, but from now on I will not have to experience karmic obscurations.

“Now is a critical time. In these last days, the barbarians are close to destroying the Dharma, so there is no point   in my taking rebirth. From now on, I will not take rebirth in impure realms. It is said that it is the nature of enlightened beings to appear continually until the end of time, staying in pure realms and benefiting beings with miraculous emanations by the power of prayer.

“Now, the illness from which I suffered is completely healed. I have no suffering at all. Day and night I only see visions of realization: rainbow light, spheres of light, forms of buddhas, and pure realms.

“Now I definitely will not stay, or take rebirth, I have to go to Shambhala, in the north.”

On his last day, the 29th day of the fourth month, Dzogchen Rinpoche and I arrived early and found the remains of Mipham Rinpoche seated upright in the vajra posture with his hands in the mudras of meditation and teaching the Dharma. We stayed with him while he abided in the expanse of the original ground. In the presence of many miraculous   signs, Mipham Rinpoche spoke the words “rainbow body vajra” three times before he dissolved into space like a rainbow just as the sun rose.

This is just a rough idea of Mipham’s outer biography, with no mention of his inconceivable inner and secret biographies. In general, Jamgon Mipham was renowned as a great scholar and meditator who had crossed the ocean of hearing, contemplating, and meditating.In his realization and activity he was no different from Manjushri,Vajrapani, and so on. For a being such as this, seeing deities and displaying miracles is not unusual. Here I have recounted just what I heard myself, without exaggerating or minimizing anything.

This was written by Samantabhadra Dharmakirti.

This was translated and adapted from Samantabhadra Dharmakirti’s short biography of Jamgon Mipham, found in Mipham’s collected writings, by Lhobpon Rechungpa and Eric Forgeng, during the teaching of the Beacon of Certainty at Tashi Choling, in the Spring of 2003.          
© 2003 Mipham Shedra http://www.miphamshedra.org/bioJuMipham.html
Webmaster: maratika@lanset.com

Bodhgaya

Aan het eind van zes jaar vergeefs cultiveren als zelfontkennend asceet, zette Gótama, de zoon van de Sakya-clan zich neer langs de boorden van de Nerànjara-rivier die ook wel Liladjan heet. Totaal verzwakt door tijdenlang vasten viel hij tijdens het baden in de rivier en was nauwelijks nog in staat om overeind te komen. Soedjáta, de echtgenote van een rijke boer aan de overkant, in het dorp Oeroeveela (of Oerael) zag de toch nog steeds indrukwekkende asceet en schonk hem een prachtige gouden kom met stevige kost. Het verhaal gaat dat Boeddha na het eten deze kom op de rivier zette en hem liet wegdrijven. We moeten daarbij bedenken dat geschenken teruggeven in Azië not done is, dat komt neer op de vriendschap opzeggen. En omdat een asceet ook niet met een kostbare gouden kom onder de arm geklemd door de dorpen kan gaan, had de aanstaande Boeddha ook geen andere keus dan het voorwerp achterlaten.

Nadat Boeddha weer op krachten was gekomen liep hij verder het achter hem liggende bos in, niet zo ver, ongeveer een kwartiertje gaans. Op die wandeltocht ontmoette hij alleen maar een grassnijder met de naam Sòtthiya. Het was in die tijd gebruikelijk dat een asceet, wanneer hij zich voor meditatie of cultivering neerzette, ging zitten op een beetje zacht gras. Sòtthiya gaf de bodhisattva dan ook 8 handjes gras, en dit zou de diamanten zetel (de tibetanen hebben het over troon) worden waarop nog diezelfde nacht Boeddha zou Ontwaken. Deze diamanten zetel — zowel diamant als opperste wijsheid zijn onvernietigbaar — legde hij neer onder een ficus religiosa die beter bekend staat als bodhiboom. Die boom staat in de buurt van de plaats Bodhgaya in de deelstaat Bihar. Bodhi betekent wijsheid of Ontwaken, of boeddhaschap. De naam Bihar is van later tijd. Het is een verbastering van vihāra, en een vihāra is een gebouwen- en parkcomplex waar boeddhistische monialen wonen.

Na deze memorabele nacht bleef Boeddha nog zeven weken, zegt de legende, rond de bodhiboom en mediteerde op verschillende plaatsen op verschillende onderwerpen en tactieken van overdracht van de Dharma die hij zojuist had gerealiseerd als een complex, onverbrekelijk met elkaar verbonden geheel van waarheden die, wanneer ze op zichzelf staan wel waarde hebben, maar alleen in samenhang alwijsheid, (sarvañjā), resp Waar zijn — zegt de Boeddhist.
Dit gebeurde allemaal in de zesde eeuw voor de westerse jaartelling. Een orthodoxe telling zegt dat het boeddhistische jaar 2550 samenviel met het westerse jaar 2006.

De geschiedenis van de Mahabodhitempel in chronologische volgorde

In de derde eeuw voor de westerse jaartelling heeft keizer Asoka uit de Mauriya-dynastie een 84.000-tal monumenten doorheen heel groot-India opgericht. De Mahābodhi-tempel zoals we die vandaag kunnen zien, was er een van.

Het oudste deel van het complex rond en in de Mahābodhi-tempel is een zandstenen plaat die achter de tempel, recht onder de bodhiboom ligt. Deze plaat die uit de eerste eeuw zou stammen werd bij restauratiewerkzaamheden in de negentiende eeuw gevonden binnenin een basalten verhoging of ‘troon’ die op zich dan weer verborgen was binnenin een met stucco versierde andere troon of ásana.

Wat we vandaag als oudste delen van de gebouwen kunnen zien is een stenen zetel uit de eerste eeuw die zich voor de bodhiboom bevindt. Er zijn overblijfselen van een roodachtige zandstenen railing (chaityavrikshā) rond de bodhiboom en een solitaire pilaar op het pad waar Boeddha een week lang lopende meditatie beoefende.
Dergelijke stenen railings worden alleen nog aangetroffen rond boeddhistische monumenten te Mathura, Bharhut, Sanchi en Bodhgaya. Wanneer we het terrein van zo’n heiligdom betreden nemen we even afscheid van de verwarring en het tumult van de gewone wereld en gaan een rijk van contemplatie en rust binnen. Daar dient zo’n omheining voor.

Tijdens de regering van de Gupta-dynastie (320 – ca. 550) werd de railing rond de bodhiboom gerenoveerd en kwamen er nieuwe granieten pilaren, horizontale railings en eindstukken. Stylistisch wijken ze af van de oudere restanten. Ook in die tijd werd binnenin de toenmalige tempel een groot boeddhabeeld geplaatst. Dit boeddhabeeld bevindt zich nu in een museum in Kolkata (Calcutta), en een inscriptie op de basis meldt een jaartal dat overeenkomt met ons jaar 64. De monnik-pelgrim Xuanzang die in de zesde-zevende eeuw India bereisde beschreef een tempel die er in omvang en structuur ongeveer zo uitzag als het gebouw dat in 1880-81 door de britse ingenieur en legerofficier Alexander Cunningham en Dr. Rajendra Lal Mitra werd aangetroffen en gerestaureerd. In opdracht van de birmese koning Mindon-min waren er in 1874 al restauraties uitgevoerd; het birmese gasthuis op het Mahābodhi-complex is de oudste van de nog bestaande door nationale overheden en/of grotere organisaties gebouwde tempels en kloosters.

Tijdens de Pala-dynastie (8ste – 12de eeuw) werd nog het grootste aantal monumenten op het terrein opgericht, met name een groot aantal votief-stoepas die werden achtergelaten door dankbare pelgrims die de gevaarlijke reis door nagenoeg onbewoond terrein hadden overleefd.
Kleinere monumenten en decoratie-elementen stammen uit de 3de-15de eeuw, ook de stenen railing rondom een deel van het totale terrein.

Het beeld dat nu het centrum van aandacht binnenin de tempel vormt was in 1880-81, toen Cunningham en Mitra de restauratie ter hand namen niet aanwezig; het werd bewaard door de Mahant die op het terrein, links van de noofdingang van de tempel zijn eigen hindu-heiligdom heeft. Het zou uit de tiende eeuw dateren en is meer dan twee meter hoog. Afgaand op de decoratie op het stenen kussen waarop Boeddha zit, is men er vooralsnog van uitgegaan dat het hele beeld in Oost-India (Orissa of Bengalen) gemaakt zou moeten zijn.

In 1880 begon dus de restauratie onder leiding van Cunningham en Mitra. Toen Cunningham er met zijn troepen naar toe reed kon het eerste deel van het pad worden afgelegd in een ossenwagen, maar het laatste deel van de tocht moest men zich een weg door de jungle kappen. De tempel was overgroeid, en omdat het in een depressie was gebouwd is veel energie gaan zitten in het uitgraven van de basis.

In 1891 reisde de srilankaan Dharmapala Hewavitarne naar India. Op 22 januari kwam de toen 29-jarige patriot, die, nadat de britten Srilanka hadden verlaten niet weinig had gedaan aan een weer op poten zetten van een nationaal bewustzijn aan bij de Mahābodhitempel. Vanaf dat moment heeft hij zijn leven gewijd aan het voor de boeddhistische gemeenschap terugwinnen van een tempel die tot dan toe was beheerd door de opeenvolgende mahants en die werd beschouwd als een hindu-erfgoed — evenals Boeddha zelf, overigens.
Dharmapala reisde stad en land af om steun en fondsen te werven voor een onafhankelijk beheer van de tempel. Hij bereisde niet alleen India, maar ook de omringende landen, tot en met China en Japan, en stichtte in 1891 de Mahābodhi Society.
In 1893 kreeg Dharmapala spreektijd tijdens de World’s Parliament of Religions in Chicago, en werd daar een van de meest opvallende deelnemers. Zijn spreekbeurten hadden enig succes. In India zelf werd in 1895-96 een document geproduceerd dat de Buddha Gaya Temple Case heette, en met name in Kolkata (Calcutta) kreeg Dharmapala gehoor. Op 26 mei 1896 werd daar voor het eerst, na eeuwen intern ballingschap van het Boedhisme, Boeddhadag gevierd dat in het hindi Buddha Jáyanthi heet. Dharmapala zou in 1896/97 voor een tweede keer naar Amerika gaan en van daaruit een toernee door Europa maken. De duitser Paul Carus was tegen die tijd al voorzitter geworden van de American Maha Bodhi Society en het parijse Musée Guimet stond deftig op zijn kop toen Dharmapala daar zijn opwachting maakte.

Alle inspanningen om van de Mahābodhitempel naar innerlijk en naar wet een boeddhistisch oord te maken bleken tevergeefs geweest toen in 1906 de rechtszaak tussen Dharmapala en zijn Society aan de ene kant en de mahant en de hindu-gemeenschap aan de andere kant door de laatste gewonnen werd. De zaak werd niet gewonnen, resp. verloren op hoofdzaken, maar over het eigendom van het birmese gasthuis op het Mahābodhi-terrein, en op het boeddhabeeld binnenin de tempel. De zaak zou uitlopen op een stuk wetgeving waarin een 50-50% bestuursverdeling over hindoes en boeddhisten werd vastgelegd, een wet die tot op de dag van vandaag niet gewijzigd is.

Dharmapala reisde nog wat rond op Dharmamissie en was het uiteindelijk in 1931 vergund de lagere Wijding te ondergaan in Sarnath. In 1933, op 16 januari, volgde Hogere Wijding. Hij was toen al ongeneeslijk ziek en had onder die omstandigheden formeel niet gewijd mogen worden, maar gezien de enorme verdienste van Dharmapala ging deze hartewens toch in vervulling. Hij overleed op 28 april, in de pij.

De bodhiboom

De boom waaronder Boeddha Ontwaakte is de gang van alle bomen gegaan, die van vergankelijkheid. Al voor hij afstierf werd in opdracht van keizer Asoka (derde eeuw vC) een stek weggehaald. Deze stek werd door Asoka’s dochter Sanghamitta naar Sri Lanka gebracht en in de toenmalige hoofdstad Anuradhapura geplant. Nadat de eerste bodhiboom afgestorven was, werd van de Anuradhapura-bodhiboom een stek teruggebracht naar India, en de boom die we vandaag zien zou de zesde generatie zijn.
Sinds de boom is herplant zijn er een heleboel zaden en stekken de wereld overgegaan, zelfs naar oorden die in principe te koud zijn; daar worden ze in beschermde condities in kassen in leven gehouden.

Boeddhistische Concilies

Betekenis van de Boeddhistische Concilies voor het verspreiden van de Boeddha-Dharma

Een kort historisch overzicht
Drie maanden na het overlijden van Sakyamuni of Gáutama Boeddha, ca. 544 voor WJ, werd het eerste Boeddhistische Concilie belegd, en in 1954 vond het laatste plaats.Aan de hand van een Birmese, een min of meer algemene en een Tibetaanse lijst lopen we de Concilies af, en kijken waarom ze werden gehouden, wat er gebeurde, en wat de resultaten ervan waren.Het eerste Concilie

Zeven dagen na Boeddha’s overlijden oordeelde de getalenteerde en invloedrijke Ouderling Káshyapa (Kássapa) dat het nodig was Boeddha’s woorden op schrift te stellen om zo bewaard te worden voor volgende generaties van monniken die zich inmiddels wijd en zijd verspreid hadden.
Naar de mening van de Birmese traditie begon dat eerste Concilie op de vollemaandag van de maand wagaung (augustus), en duurde zeven maanden. Ze werd gehouden op de berg Vebhara nabij Rajgir, India, in de Zeven Grotten, of, zoals de Birmese samenstellers zeggen, in het Zeven Grotten Paviljoen.
Daar kwamen ongeveer 500 Arhats, Verlichtten, bijeen. Alle bronnen zijn het er over eens dat het de voormalige kapper Upali was die de Monniksregels, de Vínaya reciteerde – die aan de hand van zijn recitaties werd opgeschreven, en dat het Boeddha’s neef en verzorger Ananda was die de Leerredes, de Dharma (Dhamma) reciteerde. Ook deze collectie werd op schrift gesteld.
De bijeenkomst nam drie maanden in beslag. Aan het eind, zeggen vertegenwoordigers van de Theravada-traditie, de Traditie der Ouderlingen, dat de voorzitter, de eerwaarde Kássapa zo ontevreden was over het resultaat dat hij zich in een huisje, het Pippla stone house aan de voet van de berg opsloot om daar zijn heengaan af te wachten.
De Chinese traditie zegt dat Kássapa (Káshyapa) zijn drie pijen opnam en door de heuvels van Birma naar China trok om daar de eerste zen-patriarch te worden. In de Mogao-grotten is een thanka-achtige schildering gevonden waarop te zien is hoe Káshyapa in de denimblauwe pij van de nu niet meer bestaande Mahisásaka-traditie door de bergen stapt. De reden voor de eerw. Kássapa’s ontevredenheid lag in de interpretatie van een advies dat Boeddha op zijn sterfbed aan Ananda had gegeven: Ananda, als de monniken dat nodig achten kunnen ze bepaalde regels uit de Vínaya aanpassen. Ananda was zo overweldigd door verdriet dat hij vergat te vragen welke regels voor aanpassing in aanmerking zouden kunnen komen. Kássapa was daarom van oordeel dat alle regels precies zo gehandhaafd moesten blijven zoals Boeddha ze gegeven had, want “Als we de regels veranderen, zullen de mensen zeggen dat de discipelen van de eerwaarde Gautama de regels al veranderden nog voordat de as van zijn crematie-vuur bekoeld was.”
[De officiële geschiedschrijving van het Chinese Boeddhisme noemt niet Kashyapa, maar Anshihgao de eerste monnik die de Boeddha-Dharma China binnen bracht, in het jaar 67WJ om precies te zijn]
Na dit eerste Concilie ging ieder weer op weg, en onderwees de Boeddha-Dharma zoals hij het gehoord en onthouden had. Meetorsen van dikke volumes beschreven palmbladen zal niet aan de orde zijn geweest.

Het tweede Concilie

Ongeveer honderd jaar later werd het tweede Concilie gehouden.
In 443 voor WJ kwamen monniken opnieuw bijeen in het Valukáárama-klooster in de Indiase stad Vesali (Vaishali). In die regio heerste de Vadji- of Vridji-clan, en monniken uit die clan waren tot een Dharma-interpretatie en leefwijze gekomen die de orthodoxen verontrustte.
Onder voorzitterschap van de eerwaarde Yasa vergaderden 700 monniken, gesteund door koning Kalasoka, zegt de Birmese bron.Die vergadering zal in het teken hebben gestaan van de woorden die voorafgaan aan het tweewekelijks gezamenlijk reciteren van de Monnikscode: Zou enige monnik hier aanwezig een overtreding hebben begaan, laat hem spreken. Zou enige monnik hier aanwezig geen overtreding hebben begaan, laat hem zwijgen.De Tibetaanse bron meldt dat er een scheiding van geesten kwam tussen de Orthodoxen, de Sthávira, en de ‘rekkelijken’, de Mahasánghika – die nog lange tijd als een vroeg-boeddhistische groepering zou bestaan en verdween voordat, onder andere op basis van enkele Mahasánghika-opvattingen, de Mahayana, het Grote Voertuig gestalte had gekregen.
Een andere opvatting is dat het tweede Concilie uit twee sessies bestond: een sessie zo’n 60 jaar na Boeddha’s overlijden, en een andere sessie nog weer 40 jaar later. De eerste sessie zou dan plaatsgevonden hebben in Vesali, en de tweede in Pataliputra, het huidige Patna. Tijdens die laatste sessie zou een monnik genaamd Mahadeva vijf stellingen hebben gepresenteerd over de Arhat, de Verlichtte.In ieder geval was een tweedeling van de Boeddhistische gemeenschap het resultaat van dit tweede Concilie.
De Ouderlingen, toen Sthávira, nu Theravada genoemd, vormden en vormen de orthodoxe tak, en alle anderen – ongeveer 18 namen van inmiddels verdwenen denominaties zijn bekend geworden – groeide heel langzaam maar geleidelijk uit tot op een niet te bepalen tijdstip de Mahayana, het Grote Voertuig, daar was.

Het derde Concilie

Het derde Concilie in de derde eeuw vC draaide uit op een verdere scheiding tussen orthodoxie en vernieuwers. Het woord schisma wordt hierbij veelvuldig genoemd, en er wordt aan herinnerd dat een schisma veroorzaken tot definitieve uitsluiting uit de Orde leidt.Onder het bewind van koning-keizer Asoka waren, zegt de Birmese bron, zesduizend asceten het Asoka-klooster binnengedrongen en hadden zich daar breed gemaakt. Maar andere bronnen spreken niet over indringers, en hebben het enkel en alleen over verschillen van mening tussen de monniken daar.

Geschiedschrijving heeft het erover dat de abt, de eerwaarde (Moggaliputta) Tissa – overigens broer van keizer Asoka – zo ontevreden was over het niveau van de Boeddha-Dharma in dit klooster dat hij jarenlang weigerde om de tweewekelijkse recitatie van de Orderegels bij te wonen, die beginnen met een verklaring van zuiverheid. Uiteindelijk trok hij zich in een hermitage aan de andere kant van de rivier terug, en kon maar met moeite overgehaald worden om een monnik-voor-monnik ondervraging door te voeren over aspecten van de Leer.Het resultaat, zeggen de annalen, was dat er na afloop van dit Concilie een grote menigte wit-gekleden door de straten van Pataliputra (Patna) ging. In het wit gekleed waren tijdens het vroege Boeddhisme de zogenaamde anagárikas, praktikanten die meer regels hebben dan de leken, maar minder dan de monniken, en in het wit gekleed zijn ook die leken-boeddhisten die op bijzondere dagen de 10 levensregels aanhouden. De monniken die de pij was afgenomen waren van dat moment af dakloos en broodeloos, of liever, rijst-loos.Negen maanden had deze ondervraging geduurd, en na deze negen maanden zond Asoka negen groepen overgebleven monniken uit over de omringende landen. Zo gingen zijn zoon en dochter naar Sri Lanka.
De Geschriften die tijdens dit Concilie werden herschreven, werden opgesteld in het Pali, en van dan af spreken we van de Pali-canon van het vroege of Theravada-Boeddhisme. Het open en algemene karakter waarnaar Amartiya Sen verwijst was in die eerste Concilies zeker aanwezig, evenals een zekere vorm van democratie: de meerderheid wint. Niettemin tonen alle drie de eerste Concilies dat er zekere spanningen waren die blijkbaar niet door langdurig en intensief overleg opgelost konden worden.

De Concilies die na deze eerste drie zijn gehouden tonen duidelijk de definitieve breuk binnen de monniksgemeenschap.
Op geen enkel moment kwamen tijdens deze Concilies de nonnen in beeld, hoewel ze er wel waren. Uiteindelijk zullen we zien dat de gemeenschappen van volledig gewijde nonnen in de oude lijn uitsterven, dat ze in de Himalaya-tradities nooit tot stand zijn gekomen – tot, in zekere zin, aan het eind van de 20e eeuw -, en dat uitsluitend de nonnen-tradities uit de Chinese en Koreaanse tradities tot vandaag een grote bloei doormaken. Wat nonnen vonden van de themas die tijdens de Concilies aan de orde kwamen is niet vastgelegd, als ze al geïnformeerd waren.

Theravada-traditie

Het vierde Concilie

Het vierde concilie, zegt opnieuw de Birmese bron, werd gehouden op Sri Lanka, in de Aloka-grot, in het district Malaya, in ofwel 94 voor WJ, ofwel in 80 voor WJ.Na twaalf jaren van opstand en hongersnood waren de bewoners van Sri Lanka aan het eind van hun latijn, en besloten de monniken een extra inspanning te leveren om de Boeddha-Dharma te behouden, want ook de monniken hadden te maken met moeilijke tijden, met alle gevolgen voor lichaam en geest.Tijdens het bewind van koning Vattagámani Abbaya stelden vijfhonderd monniken, onder leiding van de eerwaarde Maha-dhamma-rakkhita, de gehele canon op schrift, op palmbladen, de zogenaamde ola-bladen. Dit Concilie nam een jaar in beslag.

Het vijfde concilie

De twee volgende door de Theravada-stroming erkende concilies vonden plaats in Birma.
Bijna 1800 jaar na het vierde werd in de maand november van 1871 het vijfde Concilie georganiseerd in de stad Mandalay. Men had geconstateerd dat de palmblad-geschriften het niet veel langer zouden uithouden, en dat het noodzakelijk was een en ander opnieuw vast te leggen. Om voor de toekomst spel-, en andere fouten te vermijden koos men er voor om het geheel op 729 marmeren platen te laten inbeitelen. Onder leiding van de eerwaarde Jágara-bhivamsa zagen 2400 monniken toe op de werkzaamheden die ondersteund werden door koning Mindon. De marmeren platen werden vervaardigd in de Loka-mara-jina-pagoda, en de hele onderneming nam 7 jaar, 6 maanden, en 14 dagen in beslag.

Na dit Concilie werd de gehele canon, nu inclusief de Abhidhamma (Abhidharma)- de verhandelingen over het mentale en fysieke – vertaald naar het Birmees. We kunnen zeggen dat met deze vertaling de tweede bloeiperiode van het Birmees Boeddhisme aanbrak. Ze bracht bijvoorbeeld een Abhidharma-meester als Ledi Sayadaw voort. De eerste bloeiperiode lag rond de totstandkoming van het kloostercomplex van Bagan.

Het zesde Concilie

Op de vollemaandag van mei 1954 begon het zesde Concilie, en wel in de Mahapasana Grote Grot, in Kaba-Aye, in de hoofdstad van Birma.Na een periode van Britse overheersing had de Boeddhistische gemeenschap behoefte de kennis en de beleving van het Boeddhisme een nieuwe impuls te geven.
Uit de Theravada-landen kwamen 2500 monniken bijeen onder leiding van de eerwaarde Revata (Rééwata). Er waren nog eens vijfentwintig andere landen present bij het bespreken van vragen die de aanwezigen opwierpen. Ook werden opnieuw de Geschriften, inclusief de Commentaren en Sub-commentaren onder de loupe genomen, en wel zo nauwkeurig dat sommige ‘overlevenden’ het er vandaag (2005) nog over hebben.
Dit Concilie kwam verschillende malen bijeen tussen de jaren 1954 en 1956.

Mahayana-traditie

Het vierde Concilie

Kanishka

In de eerste eeuw WJ vond het vierde Concilie plaats, en wel tijdens de regering van keizer Kanishka. Tot enige tijd geleden werd er van uitgegaan dat dit Concilie gehouden, in het vroegere Kashmir-Gandhara, in de plaats Jullunder werd georganiseerd, maar in 2005 komen ook namen als Kanzilwan en Kutabal naar voren.
Het concilie stond onder leiding van de monnik Katyaniputra.Kanishka probeerde de kern van de Boeddha-Dharma te begrijpen door iedere dag een andere monnik uit steeds weer een andere richting te ontbieden en hem te ondervragen. Kanishka’s methode, die tot op de dag van vandaag wordt afgeraden, leidde uiteraard tot grote verwarring, waarna hij het advies van een monnik opvolgde en een Concilie belegde. Daar werden verschillende Dharma-interpretaties naar voren gebracht en bijgesteld. Ook werden er Commentaren geschreven op teksten uit de “Drie Manden”, de Leer, de Orderegels, en de Abhidharma.
De meerderheid der monniken die aanwezig waren tijdens dit Concilie kon instemmen met wat hier op schrift werd gesteld. Hiermee kwam de serie Concilies voor wat betreft de Mahayana-stroming van het Boeddhisme aan een eind.
De tijden in het moederland waren er niet voor. Binnen de Indiase invloedssfeer kon Boeddhisme zich onder externe en interne druk niet staande houden.Het duurde nog ettelijke eeuwen voordat de Boeddha-Dharma werkelijk was doorgedrongen tot de Himalaya-regionen, die na verloop van tijd in een zeker fysiek isolement kwamen te zitten.Die late binnenkomst in Tibet en naburige staten, heeft ook bijgedragen aan het gezicht dat het (de populaire aanduiding volgend) Tibetaans Boeddhisme heeft gekregen.
Op het moment van binnenkomst was de Canon af; er kon niets eigens aan toegevoegd worden, geen canoniek werk waarvan openlijk of heimelijk gezegd kon worden dat het “bij ons” ontstaan was.
Het is in dat licht dan ook niet verwonderlijk dat de Himalaya-tradities zich zijn gaan richten op Commentaren geschreven door zonen van het land, en niet op de Soetras die van elders kwamen. Dat blijft zo ook al is de collectie Soetras en andere oudere canonieke geschriften voorbeeldig in het Tibetaans bewaard en op blokdrukprints in principe toegankelijk.
Recente pogingen (midden 2005) deze canon te digitaliseren en op het Internet te plaatsen zullen er ongetwijfeld toe bijdragen dat het in Tibetaans Boeddhisme geïnteresseerde publiek ten minste kennis zal kunnen nemen van de Kanjur, (een opvatting van) de Leerredes zoals Tibet die heeft bewaard.De Chinese, Koreaanse en Japanse stromingen hadden genoeg aan zichzelf, en waren ook niet in staat broeders verderop op de planeet te bezoeken.In iedere regio werd een iets ander deel van het hele corpus van de Leer als uitgangspunt gehanteerd.
De culturele verschillen tussen de diverse regio’s waren zo groot dat als vanzelf op tijd en plaats aangepaste sub-stromingen ontstonden met uit het volk zelf voortgekomen commentatoren, die hun voor-Boeddhistische culturele bagage niet altijd thuis lieten.
Nu het zich over een groot grondgebied verspreid hebbende Mahayana nog slechts beperkt canonieke teksten kan vinden waar alle stromingen tesamen uit putten en op bouwen, er dezelfde waarde aan hechten – zoals bijvoorbeeld de Lotus Soetra, maar ook de Avatámsaka Soetra – lijkt de animo tot het beleggen van Concilies niet meer aanwezig.
Met het gestaag uitbreiden van de collectie canonieke werken, dankzij 150 jaar archeologisch onderzoek, geeft men nu eerder de voorkeur aan conferenties over deel-aspecten. Aan die conferenties nemen selecte gezelschappen deel; de gewone man en vrouw, monnik en non in de straat kunnen zich op de hoogte stellen van de resultaten van dergelijke bijeenkomsten.Bovendien zijn er doorheen het hele Mahayana-gebouw een redelijk aantal Boeddhistische universiteiten, hogescholen, onderzoeksinstituten en opleidingscentra gekomen, die nieuwe methoden hebben gevonden om de Boeddha-Dharma te bewaren, te bestuderen en te verspreiden.De nadruk lijkt in de 20ste en begin 21ste eeuw vooral te liggen op een kennismaking tussen de School der Ouderen van de Theravada, en het Grote Voertuig, d.w.z. de Mahayana.

A Biography of Acarya Nagarjuna

By Sera sMad Geshe Lobsang Tharchin

Acarya Nagarjuna, as is widely known, founded the Madhyamika tradition of Buddhism. His appearance was prophesied in many sutras, among them the Lankavatara, Manjusrimulakalpa, Mahamegha, and Mahabheri.

Four hundreds years after the nirvana of the Buddha Sakyamuni, there was living in the southern India in a land called Vidarbha (literally, the ” Land of Palms”), a prosperous Brahman who had no sons. A sign appeared to him in a dream, indicating that he would receive a son if he paid homage to 100 Brahmans. He did so, praying earnestly that his deeply-held wish might be fulfilled, and 10 months later a son was born.

The newly-born child was taken to a soothsayer, who said that although the infant did indeed have the signs of an exceptional person, he would live only seven days. The anxious parents asked whether something couldn’t be done to avert the fate. The soothsayer replied that if they gave food to 100 persons, the boy would live for seven days and that — if they made offerings to 100 monks — he would live for seven years. Nothing beyond that could be done. As the end of the seven years approached they sent the young boy, in the company of several attendants, on an excursion, for they would not have been able to bear the sight of their son’s corpse.

While traveling, the boy experienced a vision of the god Khasarpana (a particular manifestation of Arya Lokesvara). Soon afterwards, the party reached the great monastery of Nalanda. While they were standing near the dwelling of one Brahman Saraha, the boy uttered several verses of poetry. The Brahman heard the lines and invited the party inside. He asked them about their journey and of how they had come to reach Nalanda. One of the attendants related the boy’s history and told of his imminent death. Saraha replied to this that if the boy were to abandon the worldly life by taking a vow of renunciation, there was a way to avoid the plight. The boy agreed to do so and was first initiated into the “Mandala of Amitabha which Conquers the Lord of Death”. Afterwards he was instructed to recite dharani mantras. On the eve of his seventh birthday in particular he recited mantras through the night and thus overcame this encounter with the Lord of Death.

Upon reaching the age of eight, the boy took the vow of renunciation and began studies of the traditional sciences. He studied as well scriptural texts of each of the major schools of Buddhist thought. Sometime afterwards he again met his parents, and later requested the very same Brahman Saraha to instruct him in the esoteric teachings of Sri Guhya Samaja. He was taught the appropriate tantras, together with their complete oral instruction. Next, after submitting a formal request to the monastery’s abbot, he took the full ordination of a monk and became known as Bhiksu Srimanta.

Being of those who are watched over by Manjusri in all their lives, the monk found opportunities for hearing, in its entirely, the Dharma of both sutras and tantras from the Bodhisattva teacher Ratna Mati, who was a manifestation of Manjusri in his “divine youth” aspect. In this way Srimanta came to be a consummate master of the Dharma.

At a later time a great famine arose, leaving the sangha of Nalanda with no means of subsistence. The abbot, Sthavira Rahula Bhadra, appointed Bhiksu Srimanta the sangha’s steward. Although the famine lasted 12 years and greatly reduced the population of the surrounding land of Magadha, the bhiksu was able to sustain the sangha by utilizing his knowledge of alchemical science. He had acquired this knowledge from a Brahman versed in alchemy, in the following way. The bhiksu first prepared two sandalwood leaves as charms for the Siddhi of Swiftfootedness. Carrying one leaf in his hand and the other concealed in the sole of his sole, he then proceeded to the distant land where the Brahman lived and asked to be given the instruction of the “elixir which transforms common metals to gold”.

The Brahman thought to himself that the stranger must have had some special charm allowing him to come to the isle. Desirous of acquiring it, he said to the bhiksu: “Knowledge must be exchanged for knowledge, or compensated in gold.” “Well, then,” replied Bhiksu Srimanta, “we must exchange knowledge,” and he gave the Brahman the charm he had been carrying his hand. Thinking that the visitor could no longer leave the island, the Brahman gave him the instruction. Using the leaf he had kept in the sole of his shoe, the bhiksu then returned to Magadha. He was thus able to provide Nalanda’s sangha amply with all their essential needs, through transmuting great quantities of iron to gold with the alchemical elixir.

Some time after this, Bhiksu Srimanta served as the abbot of Nalanda. He paid great tribute to those members of the sangha who observed the Three Trainings properly and expelled those bhiksus and sramanas who were morally corrupt. He is reputed to have banished as many as 8,000 monks.

It was during this period as well that one Bhiksu Samkara composed a scripture entitled The Ornament of Knowledge. It was written in 12,000 verses and represented an attempt to discredit the Mahayana doctrine. By means of logic, the Bhiksu Srimanta was able to refuge the argument completely. He also disproved many other scriptures denying the validity of the Mahayana. On one occasion, in a place called Jatasamghata, he defeated 500 non-Buddhist scholars in debate and converted them to the Buddhist religion by overcoming their false views.

During that time when the Acarya was teaching the Dharma of the Tripitaka widely to many followers, two youths who were actually emanations of nagas came to him seeking the Dharma. With their presence the entire area became filled with the fragrance of sandalwood. Upon their departure it disappeared and when they returned the fragrance reappeared as well. The Acarya asked them the reason for this, and the youths replied that they were sons of the naga king Taksala. They had anointed themselves with essence of sandalwood as immunization against human impurities.

The Acarya then asked them to give him some of the sandalwood for an image of Tara and to assist him in constructing temples as well. The youths answered that they would have to ask their father, and then left. They returned after two days to tell the Acarya that only if he himself came to the Land of the Nagas could they do as he bade. Aware of the benefit to all beings that would result from his going, the Acarya journeyed to the Land of the Nagas, where King Taksala and other righteous-minded nagas presented him with innumerable offerings. The mahatma preached the Dharma to the nagas in compliance with their every supplication, bringing them so much satisfaction that they entreated him to remain among them permanently. He answered: “Because I have come here for the purpose of securing the sutra of Prajnaparamita in 100,000 verses and ‘naga clay’ — which is needed for the construction of temples and stupas — I have no opportunity now to stay. I shall perhaps be able to return in the future.”

When he had acquired the expanded version of the Mother of the Jinas, several shorter texts of the Prajnaparamita, and great quantities of naga clay, the Acarya prepared to return to our world of the Jambudvipa. It is said that in order to ensure the Acarya’s return to their land, the nagas kept from him a small portion at the end of the 100,000 verses. The missing portion — the last two chapters of the unabridged Sutra on the Prajnaparamita — was therefore replaced by the corresponding chapters of the Prajnaparamita Sutra in 8,000 verses. This is why the final two chapters of each Sutra are identical.

After securing the Prajnaparamita sutras, the Acarya greatly advanced the influence of the Mahayana tradition. When he preached the Dharma in the monastery park, the nagas performed acts of reverence such as six of the serpents forming a parasol to shade him from the sun. Having thus become the Lord of the Nagas, the Acarya was named “The Naga”. Because his skill at spreading the Mahayana Dharma resembled the shooting speed and mastery of the famed archer Arjuna, he became known as well as “The Arjuna”. It is otherwise explained that he was called “Nagarjuna” because, by practising the sadhanas of the goddess Kurukulla, he gained authority over such nagas as King Taksaka and others.

Nagarjuna later traveled to the area of Pundravardhana where, utilizing the practice of alchemy, he performed many acts of great generosity. In particular, he bestowed great quantities of gold upon an elderly Brahman couple and thus instilled them with great faith. The Brahman elder served Nagarjuna and listened to the Dharma from him, and after his death he was reborn as the Master Bodhinaga.

Nagarjuna also constructed many temples. Once, when he was preparing to transform a large, bell-shaped boulder into gold, an emanation of Tara with the form of an old woman appeared and said to him: “Instead of doing this, you should go to the Mountain of Splendour and practice the Dharma.” Later he did go there to practice the sadhanas of Tara.

On another occasion, where he had accomplished the sadhana for invoking the goddess Candika, the goddess herself carried the Acarya into the sky and attempted to take him to the celestial realms. “I have not exerted myself in order to travel to the celestial realms,” he said to her. “I have invoked you in order to provide support for the Mahayana sangha, for as long as the Buddha’s teaching remains.” They returned, and the goddess established herself to the near west of Nalanda, manifesting herself in the form of a noblewoman of the royal caste. Nagarjuna instructed her, saying: “A great stake of khadira wood, so large that a man can barely lift it, has been driven into the wall of a stone temple dedicated to Manjusri. Until that stake turns to ashes, you must provide subsistence for the temple’s sangha.”

With articles of every sort, the noblewoman made offerings to the sangha for 12 years. During this time the steward of the monastery, a sramanera of evil nature, made continual promiscuous advances to her. The noblewoman made no replies, until one day she finally said: “If the khadira-wood stake ever turns to ashes, we could be united.” The wicked sramanera therefore set the stake afire. When it had become ashes, the goddess herself vanished.

There was another time when a number of elephants were threatening to damage the Bodhi tree at Vajrasana (present-day Bodhgaya). Nagarjuna erected two stone columns behind the sacred tree which provided protection for many years. When the elephants later returned, the Acarya erected two images of Mahakala astride a lion, wielding a club. This was also effective but the danger nonetheless reappeared and a stone fence was built around the tree. Outside the enclosure, the Acarya constructed 108 stupas. The stupas were huge and each one was crowned by a smaller stupa containing sacred bone-relics of the Buddha.

The Acarya further constructed many temples and stupas in the six major cities of Magadha – Sravasta, Saketa, Campaka, Varanasi, Rajagrha and Vaisali – and provided preachers of the Dharma with adequate subsistence.

Above all, Nagarjuna knew that virtually no one understood the true meaning of the Prajnaparamita basket of Sutra. He also knew that without having realized this unerringly there was no means for achieving liberation. He thus widely proclaimed the Middle Path, which asserts that sunyata (the essential meaning of Dependent Origination, that all things are totally void of self-existent nature) is totally consistent with principles expressing an infallible relation between “black” and “white” karma and its consequences. By means of his five-part collection of works on logic the Acarya clearly expounded the ultimate meaning of the Buddha’s wisdom. This collection consists of the major treatise, the Mulamadhyamika Karika and its four limbs: the Yukti Sastika, Sunyata Saptati, Vaidalya Sutra, and Vigraha Vyavarttani.

After this period, Acarya Nagarjuna stayed for six months on Mount Usira, to the north. He was accompanied by 1,000 disciples and sustained each one with a daily tablet of a quicksilver rasayana he had prepared. One day a disciple, Siddha Singkhi, respectfully touched the pill to his head but did not eat it. The Acarya asked why, and his follower answered: “I have no need of the pill. If it pleases you, Acarya, please prepare a number of vessels by filling them with water.” Thus, 1,000 large containers were filled with water and placed there, in the forest. The siddha then added a drop of urine to each of the vessels, which transformed all the liquid into “elixir for gold”. The Acarya took all the vessels and concealed them in a secluded, inaccessible cave, uttering a prayer that they might serve to benefit beings of the future.

This Siddha Singkhi had not always been so adept. When he first met the Acarya, he was so dull-witted that he could not learn even a single verse over a period of many days. The Acarya then told him, in a jesting tone, to meditate that a horn had grown on top of his head. The disciple did so, maintaining his object of meditation so sharply that he achieved the tangible and visible sign of having grown a horn. He was therefore unable to leave the cave in which he was meditating, for the horn got caught on the walls. The siddha was then instructed to meditate that the horn was no longer present, and it subsequently disappeared.

Realizing that his disciple’s mental faculties had now become sharply developed, the Acarya taught him several profound meanings of the secret mantras. Nagarjuna then instructed him to meditate once more, and the follower ultimately attained the siddhi of the Mahamudra.

Later the Acarya traveled to the northern continent of Kurava. Along the way, in a city named Salamana, he encountered several children playing in the road. Nagarjuna read the palm of one of them, a boy named Jetaka, and prophesied that he would become king. On the return journey, following the accomplishment of his goal in Kurava, the Acarya met the former youth, who had since become the king. For three years Nagarjuna remained with the king, who bestowed upon the Acarya many jewels. In return he composed for the king a jewel of the Dharma: namely, the Ratnavali.

It was then that he traveled south, as he had been advised by the emanation of Tara, to practice meditation at the Mountain of Splendour. Here Nagarjuna also turned the Wheel of the Dharma, that of both sutras and tantras, extensively – and it was at this time that he composed, in particular, the scripture Dharmadhatu Stava.

In general, the Acarya’s compositions are divided into three collections:

1. The Collection of Discourses – including such works as the Ratnavali, Suhrllekha, Prajna Sataka, Prajna Danda, and Janaposana Bindu;

2. The Collection of Tributes – the Dharmadhatu Stava, Lokatita Stava, Acintya Stava, and Paramartha Stava; and

3. The Collection of Logic Writings – the aforementioned Mulamadhyamika Karika, etc.

In addition to these, he wrote other important treatises explaining the meanings of both sutras and tantras and, indeed, performed activities as though the Buddha had returned again.

It is said that Nagarjuna made three “great proclamations of the Dharma”. The first was upholding the Vinaya discipline in Nalanda, as previously explained. This was like the first turning of the Wheel of the Dharma by the Bhagavan. The second was his clear exposition of the Pure Middle View, through the composition of the collection of logic treatises and others. This was similar to the Bhagavan’s second turning of the Wheel. The third great proclamation constituted the Acarya’s activities upon the Mount of Splendour in the south, where he composed such works as the Dharmadhatu Stava. This was akin to the final turning of the Wheel of the Dharma by the Bhagavan.

Such extensive works on behalf of the Dharma and living beings aroused great displeasure in Mara and the forces of evil. A boy, Kumara Saktiman, had earlier been born to the queen of King Udayibhadra. Years later, the mother was presenting her son with a rare, fine garment when the boy told her: “Put this away for me. I shall wear it when it is time for me to rule the kingdom.” “You shall never rule,” replied his mother, “for the Acarya Nagarjuna has brought it about that your father and he will not die unless the Acarya does.” The boy was so overcome with grief that his mother continued: “Don’t cry so! The Acarya is a Bodhisattva, and if you ask him for his head he will not refuse. With that, your father will also die — and you shall acquire the kingdom.”

The child followed his mother’s suggestion and Nagarjuna did indeed agree to give his head. Yet however much effort the boy used, his sword could not cut Nagarjuna’s neck. The Acarya told the boy: “Long ago, while cutting some grass, I happened to kill an insect. The force of that misdeed remains with me still, and you can thus sever my head by using a blade of kusa grass.” This the boy did, and so was able to cut off Nagarjuna’s head. The blood which flowed from the wound turned to milk, and the following words issued from the dismembered head: “From here I depart to Sukhavati heaven. In the future, I shall enter this body again.”

The wicked prince cast the head away at several leagues’ distance, fearing that it would once more join the body. Since the Acarya had attained the practice of rasayana, however, his head and body became stone-hard. The two are said to be coming nearer and nearer, one to the other, every year, in the end to be joined once more. Nagarjuna will then again perform great works for the benefit of the teaching and all living beings.

As is written in the Manjusrimulakalpa, the Acarya Nagarjuna lived for a total of 600 years:

‘After I, the Tathagata, have passed away
And 400 years have elapsed,
A bhiksu, “The Naga”, shall appear, of Great faith and benefit to the teaching.
He shall achieve the stage of Great Joy
And for 600 years remain living.’

The Spread of Buddhism in Asia

Originally published as part of  Berzin, Alexander. Buddhism and Its Impact on Asia.
Asian Monographs, no. 8. Cairo:
Cairo University, Center for Asian Studies, June 1996.

Brief History

Although Buddhism never developed a missionary movement, Buddha’s teachings nevertheless spread far and wide on the Indian subcontinent and from there throughout Asia. In each new culture it reached, the Buddhist methods and styles were modified to fit the local mentality,without compromising the essential points of wisdom and compassion. Buddhism, however, never developed an overall hierarchy of religious authority with a supreme head. Each country to which it spread developed its own forms, its own religious structure and its own spiritual head.The most well-known and internationally respected of these authorities at present is His Holiness the Dalai Lama of Tibet.

There are two major divisions of Buddhism. The Hinayana, or Modest Vehicle, emphasizes personal liberation, while the Mahayana, or Vast Vehicle, stresses working to become a fully enlightened Buddha in order to be best able to help others. Each has many sub-divisions. At present, however, three major forms survive: one Hinayana, known as Theravada, in South East Asia, and two Mahayana, namely the Chinese and Tibetan traditions.

The Theravada tradition spread from India to Sri Lanka and Burma in the third century B.C.E., and from there to Yunnan in southwest China, Thailand, Laos, Cambodia, South Vietnam and Indonesia. Pockets of Indian merchants practicing Buddhism were soon found on the coast of the Arabian Peninsula and even as far as Alexandria, Egypt. Other forms of Hinayana spread from that time to modern-day Pakistan, Kashmir, Afghanistan, eastern and coastal Iran, Uzbekistan, Turkmenistan and Tajikistan. These were the ancient states of Gandhara, Bactria, Parthia and Sogdia. From this base in Central       Asia, they spread further in the second century C.E. to East Turkistan (Xinjiang) and Inner China, and in the late seventh century to Kyrghyzstan and Kazakhstan. These forms of Hinayana were later combined with Mahayana aspects that also came from India so that Mahayana eventually became the dominant form of Buddhism in most of Central Asia.

The Chinese form of Mahayana later spread to Korea, Japan and North Vietnam. Another early wave of Mahayana, mixed with Shaivite forms of Hinduism, spread from India to Nepal, Indonesia, Malaysia and parts of South East Asia starting in about the fifth century. The Tibetan Mahayana tradition, which, starting in the seventh century, inherited the full historical development of Indian Buddhism, spread throughout the Himalayan regions and to Mongolia, East Turkistan, Kyrghyzstan, Kazakhstan, northern Inner China, Manchuria, Siberia and the Kalmyk Mongol region near the Caspian Sea in European Russia.

The Manner in Which Buddhism Spread

The expansion of Buddhism throughout most of Asia was peaceful and occurred in several ways. Shakyamuni Buddha set the precedent. Being primarily a teacher, he traveled to nearby kingdoms to share his insights with those who were receptive and interested. Likewise, he instructed his monks to go forth in the world and expound his teachings. He did not ask others to denounce and give up their own religion and convert to a new one, for he was not seeking to establish his own religion.He was merely trying to help others overcome the unhappiness and suffering that they were creating for themselves because of their lack of understanding.Later generations of followers were inspired by Buddha’s example and shared with others his methods that they found useful in their lives.This is how what is now called “Buddhism” spread far and wide.

Sometimes the process evolved organically. For example, when Buddhist merchants visited and settled in different lands, some members of the local populations naturally developed interest in these foreigners’ beliefs, as with the introduction of Islam to Indonesia and Malaysia.Such a process occurred with Buddhism in the oasis states along the Silk Route in Central Asia during the two centuries before and after the common era. As local rulers and their people learned more about this Indian religion, they invited monks from the merchants’ native regions as advisors or teachers and, in this manner, eventually adopted the Buddhist faith. Another organic method was through the slow cultural assimilation of a conquering people, such as the Greeks into the Buddhist society of Gandhara in present-day central Pakistan during the centuries following the second century B.C.E.

Often, however, the dissemination was due primarily to the influence of a powerful monarch who had adopted and supported Buddhism himself. In the mid-third century B.C.E, for example, Buddhism spread throughout northern India as the result of the personal endorsement of King Ashoka.
This great empire-builder did not force his subjects to adopt the Buddhist faith.
But by posting edicts engraved on iron pillars throughout his realm exhorting his people to lead an ethical life and by following these principles himself, he inspired others to adopt Buddha’s  teachings.

King Ashoka also actively proselytized outside his kingdom by sending missions to distant lands. On some occasions, he acted upon the invitation of foreign rulers, such as King Tishya of Sri Lanka. On others, he sent monks as envoys at his own initiative. These visiting monastics, however, did not forcefully pressure others to convert, but simply made Buddha’s teachings available, allowing people to choose for themselves. This is evidenced by the fact that in such places as South India and southern    Burma, Buddhism soon took root, while in others, such as the Greek state and West Asia, there is no record of any immediate impact.

Other religious kings, such as the sixteenth century Mongol potentate Altan Khan, invited Buddhist teachers to their realm and proclaimed Buddhism the official creed of the land in order to help unify their people and consolidate their rule. In the process they may have prohibited certain practices of non-Buddhist, indigenous religions and even persecuted those who followed them, but these heavy-handed moves were primarily politically motivated. Such ambitious rulers never forced their subjects to adopt Buddhist forms of belief or worship. This is not part of the religious creed.

If Shakyamuni Buddha told people not to follow his teachings out of blind faith, but to examine them carefully themselves before accepting them, how much less so should people accept Buddha’s teachings out of coercion from zealous missionaries or royal decree. Thus, for instance, when Toyin Neiji in the early sixteenth century tried to bribe Eastern Mongol nomads into following Buddhism by offering them livestock for each verse they memorized, people complained to the highest authorities. In the end, this overbearing teacher was punished and exiled.

Gandhara kunst

Grote Vertrek van de Boeddha, Gandhara, 1-2e eeuw

De eerste abeeldingen van de Boeddha komen uit de oude cultuur van Gandhara in het huidige Afghanistan en Pakistan.
Eens bloeide daar het Mahayana.De Hellenistische invloed is duidelijk te zien.Alexander de Grote had het gebied in de 4e eeuw voor Chr. veroverd op de Perzen.We kunnen met recht zeggen dat hier sprake was van een Greco-Indische boeddhistische cultuur.Helaas is veel verloren gegaan toen de Taliban in 1997 het Museum van Kaboel plunderden en de beelden kapot sloegen.Ook de boeddha van Bamiyan moest dit lot ondergaan.

Gandhara op Wikipedia

 De boeddha geflankeerd door Herakles en Tychee. Gandhara. Musée Guimet.
Boeddha’s eerste preek , Asian Art Museum.

Boeddha op een Grieks Acanthus kapiteel , Gandhara, 3-4e eeuw

Boeddha op een altaar. Nswag, Pakistan, Gandhara,Swat Vallei, Kushan Periode, IIIe eeuw

Staand Boeddha beeld uit de Gandhara-cultuur 1e eeuw, Afghanistan.

Boeddha in de Art of Gandhara, National Museum of India.

Staande Bodhisattva , Shahbaz-Garhi, Gandhara, 1e-3e eeuw. tijdelijk geexposeerd in het Musée Guimet, Paris.

Staande Bodhisattva, Shahbaz-Garhi klooster, art de Gandhara, 1er-3ème siècle, schiste. Musée Guimet, Paris.

Staande Bodhisattva. Gandhara, 2e – 3e eeuw hoogte 102 cm. Museum für Indische Kunst, Berlin-Dahlem.

Mogelijk een staande Bodhisattva. Afghanistan, wellicht 3e – 6e eeuw.marmer hhogte 97.0 cm.Museum für Indische Kunst, Berlin-Dahlem.

Staande Boeddha. Gandhara, Takht-i-Bahi, 2e – 3e eeuw, hoogte 98.0 cm. Museum für Indische Kunst, Berlin-Dahlem.

De Boeddha toont wonderen. Gandhara, 3e eeuw, hoogte 74.4 x 49.7 cm. Museum für Indische Kunst, Berlin-Dahlem.

Buddha en Vajrapāni. Gandhara, 1e eeuw., hoogte 39.0 cm. Museum für Indische Kunst, Berlin-Dahlem.

Het boeddhisme en het westen

Een alibi voor de dood van God

Het boeddhisme drong pas honderdvijftig jaar geleden in het westen door. Het enthousiasme is inmiddels groot, maar misverstanden liggen op de loer.
“Tussen deze cultus en mij bestond geen misverstand. Hier betrof het geen buigen voor een afgodsbeeld of het aanbidden van een zogenaamd bovennatuurlijke orde, dit was slechts hulde brengen aan een ingrijpende gedachte waartoe een denker, of de samenleving die zijn legende in het leven riep, vijfentwintig eeuwen geleden gekomen is en waaraan mijn cultuur slechts kon bijdragen door haar te bevestigen.”
Zo beschreef in 1950 de filosoof en antropoloog Claude Levi-Strauss zijn gedachten bij een bezoek aan een boeddhistische tempel in het Bengaalse Chittagong. Levi-Strauss betreurde het dat het India van de boeddha en het westen niet eerder met elkaar in contact waren gekomen. De afstand was groot en er waren vele obstakels. Daarom kon de boeddhistische leer pas naar het westen komen nadat er ‘ijzeren vogels’ gingen vliegen en er ‘paarden op wielen’ gingen rijden, zoals een voorspelling luidt die wordt toegeschreven aan Padmasambhava, een boeddhistische heilige uit de achtste eeuw.
Het gedachtegoed van het boeddhisme is eeuwenlang slechts mondjesmaat in het buitenland verspreid. Scheepvaartverkeer tussen Egypte en Zuid-India bracht het idee van de wedergeboorte naar Egypte. De Griekse wijsgeer Pythagoras introduceerde het begrip van wedergeboorte omstreeks 500 voor Christus in de westerse filosofie.
Pas in de tweede helft van de negentiende eeuw verschenen in het westen de eerste vertalingen van boeddhistische geschriften. De ontvangst was niet overweldigend. Voor sommigen, zoals de Duitse filosoof Georg Hegel, bleef de suprematie van het christendom boven alle twijfel verheven. Zijn landgenoot en medefilosoof Martin Heidegger beweerde zelfs nog in 1955 dat alleen westerlingen kunnen denken.
Arthur Schopenhauer daarentegen was enthousiast over het boeddhisme. In de teksten herkende hij zijn eigen filosofie. Hij installeerde een boeddhabeeld in zijn studeerkamer en noemde zichzelf en zijn volgelingen boeddhisten. Friedrich Nietzsche, door Schopenhauer tot de filosofie gekomen, beschuldigde de boeddhisten van lafheid omdat ze volgens hem in het nirvana (de ultieme geestestoestand in de boeddhistische leer) het bestaan trachtten te ontvluchten in plaats van het te overwinnen. In een brief uit 1875 prees hij wel een boeddhistische tekst (de Soetta Nipata) als uitstekende lectuur.
In het door de Britten gekolonialiseerde Sri Lanka vonden vanaf 1865 regelmatig discussies plaats tussen boeddhistische en christelijke geestelijken. Dit culmineerde in het ‘Grote debat van Panadura’ in 1873. Een vertaling hiervan kwam in handen van de Engelsman kolonel Olcott, die samen met Madame Blavatsky uit Rusland in 1875 de Theosofical Society oprichtte. Theosofen namen hun eigen versie van boeddhistische begrippen als karma, wedergeboorte en nirvana in hun leer op.
Vanaf het begin van de twintigste eeuw begonnen westerlingen zich tot het boeddhisme te bekeren. Dat waren in eerste instantie avontuurlijke geesten als de Brit Allan Bennett McGregor, eens lid van de occultistische beweging ‘The Order of the Golden Dawn’ en leermeester van de beruchte Engelse magiër Alister Crowley. McGregor werd monnik in Sri Lanka. Madame Blavatsky interesseerde zich voor het Tibetaans boeddhisme. De Ierse antropoloog Evans-Wentz publiceerde vertalingen van Tibetaanse teksten, bijgewerkt naar theosofische opvattingen. De Franse avonturierster Alexandra David-Neel beschreef haar reizen door Tibet.
In de jaren zestig van de vorige eeuw was het hek van de dam. In de Verenigde Staten werd het zenboeddhisme ontdekt als de pure mystiek zonder theorieën en rituelen, het ideaal van elke protestant. De Amerikaanse new age-pionier en psycholoog Allen Watts zag er zelfs de ultieme psychotherapie in. Graf von Dürckheim, als diplomaat in Japan met het zenboeddhisme in aanraking gekomen, introduceerde het in Duitsland. Zangeres Tina Turner zegt nog steeds dagelijks boeddhistische spreuken op.

Kan het boeddhisme het westen veroveren? De filosoof Karl Jaspers waarschuwde in de jaren vijftig er al voor om de verschillen in denkwijze tussen het westen en het boeddhisme niet te negeren. De geschiedenis geeft hem gelijk: de filosofie van Schopenhauer is nog steeds de enige westerse denkwijze die in de buurt komt van het boeddhisme. Bij westerlingen die boeddhist willen worden, kan dat onbegrip opleveren. Zo zijn westerlingen gewend te denken in termen van plicht en niet in termen van persoonlijke verdienste. Bij een westerling staan de goede bedoelingen voorop en niet de rituelen. De westerling denkt niet hiërarchisch, hij beseft niet dat een stuiver geven aan de Dalai Lama beter is dan honderd gulden geven aan je buurman. Aziatische boeddhistische leiders ervaren het op hun beurt als een verlies van de traditie wanneer westerse ideeën hun intrede doen. Zij willen hun schare volgelingen zien groeien, maar de nieuwe aanhang moet daarvoor wel een deel van zijn culturele bagage afwerpen. Wat de confrontatie met westerlingen lastig maakt, is dat de meeste boeddhistische leiders geen behoefte hebben aan discussies met andersdenkenden. Zij eren iemand die de traditionele teksten uit zijn hoofd kent en niet iemand die kritische vragen stelt. Zij denken persoongericht en niet principieel. Je gaat naar een lezing van de Dalai Lama vanwege zijn persoonlijke uitstraling en niet omdat hij zo’n goed verhaal vertelt. Goede verhalen worden dan ook zelden geproduceerd, het inhoudelijk en didactisch gehalte van de meeste voordrachten van Aziatische leraren is vrij pover.
In 1881 verklaarde Nietzsche de dood van God. Hij wilde daarmee zeggen dat de vanzelfsprekendheid, ja zelfs de geloofwaardigheid van een eenduidige, door ieder gedeelde zingeving, een norm voor goedheid, schoonheid en waarheid, ongeloofwaardig is geworden. Die filosofische uitspraak geldt inmiddels voor een groot aantal westerlingen. Velen hebben een vervanging gezocht, vaak ver van huis. Zo heeft men het boeddhisme ontdekt. De vraag is of deze vervanging meer is dan een alibi voor de dood van God.

DE BOEDDHA EN HET ONTSTAAN VAN HET BOEDDHISME

De belangrijkste boodschap van de Historische Boeddha Sakyamuni is dat hij een mens was, zoals alle andere mensen. Alle mensen (en overige levende wezens) hebben dezelfde potentie als hij, die hij 2500 jaar geleden gerealiseerd heeft. Ieder mens kan zich ont-wikkelen (in de zin van verduistering afleggen) tot een boeddha; iemand die haar of zijn potentie heeft gerealiseerd en tot verlichting is gekomen. Daarbij zijn zij niet afhankelijk zijn van de genade of ongenade van ‘machten’ buiten zichzelf. Ieder mens ‘rekent zichzelf af’ op de intentie van zijn handelen, spreken en denken en bepaalt daardoor de kwaliteit van zijn bestaan.

Het boeddhisme ontstond in de 6e eeuw voor Chr. als gevolg van de spirituële inzichten van de Brahmaanse prins Siddhartha Gautama, kroonprins van het koninkrijk van de Sakya’s in het huidige Noord-India, die ook bekend is als Sakyamuni (de wijze van de Sakya’s) Boeddha en als de Historische Boeddha.
Volgens de overlevering werd bij zijn geboorte voorspeld dat hij òf een groot wereldlijk òf een groot spiritueel leider zou worden. Zijn vader wilde het eerste en omringde hem met alle dingen die hem op het wereldse zouden moeten richten. Maar op een aantal tochten buiten het paleis zag prins Siddhartha eerst een zieke, vervolgens een bejaarde en tenslotte een dode; zaken die tot dan moedwillig ver van hem gehouden werden. Deze confrontaties riepen in hem de vraag wakker wat de oorzaken van lijden zijn en of deze oorzaken op te heffen zijn. Na verloop van tijd besloot prins Siddhartha het paleis te verlaten ten einde zich volledig in de beantwoording van deze vraag te kunnen verdiepen. Eerst volgde hij enige jaren een pad van meditatie en contemplatie en werd meester hierin, maar het uiteindelijke antwoord op zijn vragen vond hij niet. Daarop volgde hij enige jaren een pad van de strengste ascese, maar dit bracht hem evenmin bij het antwoord op zijn vragen. Na verloop van tijd gaf hij ook dit op en in een soort wanhoop of hij ooit de antwoorden op zijn kernvragen zou vinden, maakte hij een zetel van gras onder een boom die hem beschutting gaf aan de oever van een riviertje op een plek waar thans Bohd Gaya ligt. Hij nam zich voor daar het antwoord te vinden of te sterven. Door deze volkomen overgave, bereikte hij op een nacht
– eerst inzicht in al zijn vorige levens,
– vervolgens inzicht in de samenhangen in de werkelijkheid en
– ten slotte inzicht in de vraag hoe lijden opgeheven kan worden.
Hij werd hiermee de (historische) Boeddha, “de Verlichte”.

Boeddhisme is geen geloof, maar een levensfilosofie
De Historische Boeddha heeft zijn volgelingen altijd aangespoord niets op zijn gezag aan te nemen, maar te proberen zo onbevooroordeeld mogelijk naar hem te luisteren en vervolgens alleen aan te nemen waarvoor de volgeling persoonlijk verantwoordelijkheid kan nemen. Daarom bestaat in het boeddhisme ook niet zoiets als een ‘centraal leergezag’, dat in de meeste theïstische religies wel bestaat.
Boeddhisme is daarom uitdrukkelijk geen geloof en geen godsdienst. Boeddhisme is veeleer een manier van leven, die religieuze aspecten kan hebben – in de zin van het Latijnse relegare: het verbinden van het lagere met het hogere.
Boeddhisme is een kijk op het proces waardoor onze schijnbare werkelijkheid ontstaat, als een – door ik-gebonden en ik-handhavende vooroordelen, de daaruit voortkomende gewoonte patronen en door onze zintuigen beinvloedde – verdraaide eigen interpretatie van Absolute Werkelijkheid.
Vervolgens biedt het boeddhisme een stelsel van methodes om door beoefening en studie tot de ervaring en later realisatie van Absolute Werkelijkheid te komen.
Absolute Werkelijkheid kan niet in woorden en concepten omschreven worden, omdat woorden en concepten tot de duale, relatieve werkelijkheden behoren.
Absolute Werkelijkheid kan wel ervaren worden, als gevolg van een geleidelijk afbreken van onze vooroordelen en gewoontepatronen en het doen van beoefeningen.

Oefening en beoefening
Beoefening is het omgekeerde van oefening. Door oefening (o.a. door opvoeding en ik-handhaving (door middel van de zgn. Drie Vergiften: passie, agressie en vooroordeel)) leren wij ons aan onze zelf geschapen relatieve werkelijkheid als de Werkelijkheid te ervaren. Wij ontwikkelen als gewone mensen als het ware een stelsel van gewoonten en vooroordelen, die ons van onze fundamentele natuur – boeddhaschap – gescheiden houden. Dit is ook de reden waarom wij het leven ervaren met een kwaliteit van frustratie. Niet is blijvend; ook geluk vergaat. Door beoefening kunnen wij dit geleidelijk afleren. Wij ontdoen ons (ont-wikkelen ons) daardoor van datgene wat onze ervaring van Absolute Werkelijkheid verduistert, waardoor Verlichting gerealiseerd kan worden. Verlichting is de potentie van alle levende wezens.
Er wordt gezegd dat volgens de Historische Boeddha er 84.000 manieren van verduistering
zijn en er bijgevolg ook potentieel 84.000 manieren zijn om Verlichting te bereiken. Dit verklaart waarom er veel verschillende richtingen en stromingen binnen het boeddhisme bestaan.
Een student van het boeddhisme wordt aangeraden een richting te zoeken die bij haar of zijn persoonlijkheidsstructuur past. Dat is voor de betreffende persoon de beste weg om inhoud aan haar of zijn boeddhist-zijn te geven.

De Vier Zegels
Alle boeddhistische richtingen of stromen hebben vier gemeenschappelijke kenmerken, de zgn. Vier Zegels. Deze zijn:
– ‘alle samengestelde verschijnselen zijn veranderlijk’ (er bestaan geen niet-samengestelde verschijnselen),
– ‘alle onzuivere verschijnselen hebben een kwaliteit van lijden/frustratie’ (omdat de verschijnselen kunstmatig/niet echt zijn en daardoor onzuiver, ontstaat lijden/frustratie),
– ‘alle verschijnselen zijn zelfloos’ (zij hebben geen onveranderlijke en onafhankelijk van anders of anderen bestaande kern), en
– ‘Nirvana (de staat voor(bij) lijden) is vrede’.
Wanneer een visie in strijd is met één van deze vier zegels, dan is dat geen boeddhistische visie.
Indelingen van en hoofdstromingen binnen het boeddhisme
De boeddhistische richtingen of stromingen kunnen op veel verschillende manieren ingedeeld worden.
De meest gangbare daarvan is de indeling volgens ‘de Drie Wentelingen van het Wiel van de Dharma’, de drie soorten/niveau’s van onderricht van de Historische Boeddha zelf.
De Eerste Wenteling vond plaats in Sarnath, bij het huidige Varanassi, waar Sakyamuni Boeddha kort naar zijn Verlichting zijn eerste officiële onderricht gaf aan de vijf mensen waarmee hij enige jaren de strengste ascese had beoefend. Deze mensen zagen de werkelijk-heid zoals wij denken deze te ervaren als de echte werkelijkheid en zij waren geheel op lijden gefixeerd. Deze eerste leerrede is bekend geworden als ‘de Vier Edele Waarheden’.

De Vier Edele Waarheden luiden als volgt:
1. Alle bestaan heeft een kwaliteit van lijden/frustratie,
2. De oorzaak daarvan is onwetendheid/verkeerd inzicht,
3. Er is een Pad uit het lijden, en
4. Dit Pad is het Edele Achtvoudige Pad.

Het Edele Achtvoudige Pad bestaat uit acht stappen:
1. De Juiste Visie (het begin van inzicht dat de Absolute Werkelijkheid iets anders is dan onze ervring ervan; onze relatieve werkelijkheden),
2. De Juiste Intentie (de intentie om eraan te gaan werken de Absolute Werkelijkheid te gaan ervaren),
3. Het Juiste Spreken (geen onwaarheid spreken, je spraak niet ten eigen voordeel gebruiken, anderen niet met je woorden kwetsen),
4. Het Juiste Handelen (te streven in je handelen anderen zo min mogelijk te schaden),
5. Het Juiste Levensonderhoud (niet meer nemen dan je nodig hebt, geen stoffen tot je nemen die je bewustzijnstoestand nadelig beinvloeden),
6. De Juiste Inspanning (niet te gespannen en niet te ontspannen),
7. De Juiste Meditatie (je een instelling aanleren waarbij je doet wat je doet, onafgeleid en met overzicht, zodat je verantwoordelijkheid voor jezelf kunt nemen en behouden) en
8. Het Juiste Inzicht (de ervaring van Absolute Werkelijkheid).

Het Edele Achtvoudige Pad is een Pad dat begint met het inzicht dat onze traditionele manier van kijken naar de werkelijkheid leidt tot zelfbedrog. Vervolgens ontwikkelt de beoefenaar daaruit de intentie om deze kijk te veranderen. Daarna zijn er vier vormen van actie, er allen op gericht jezelf en anderen geen of zo min mogelijk schade toe te brengen. Deze houding en het bijbehorende inzicht wordt verdiept door de juiste meditatie. Ten slotte zal hierdoor eens het inzicht in de echte kwaliteit van de werkelijkheid ontstaan = Verlichting (de beëindiging van het lijden).

De Tweede Wenteling vond plaats bij Rajhir op de Gierenpiekberg, voor een gezelschap van mensen en andere wezens die reeds langere tijd beoefening hadden gedaan en daardoor een andere ervaring van de kwaliteiten van de werkelijkheid hadden gekregen. Deze leerrede, die feitelijk een vraaggesprek was van een belangrijke leerling van de Boeddha – Sariputra – en de bodhisattva van mededogen – Avalokiteshvara -, waarvan de juistheid van de antwoorden aan het einde door de Historische Boeddha bevestigd wordt, gaat over de kwaliteiten van de Absolute Werkelijkheid. Dit onderricht is later gevolgd door ander soortgelijk onderricht, eveneens voor selecte gezelschappen. Dit onderricht heet het prajnaparamita-onderricht (het onderricht over de transcenderende wijsheid).

 

De kern hiervan is verwoord in de strofe uit de Hartsoetra:
‘Vorm is leegte,
leegte is vorm;
vorm is niet anders dan leegte,
leegte is niet anders dan vorm’.

De Derde Wenteling werd één op één door de Historische Boeddha gegeven aan een koning die Verlichting wilde bereiken maar daarvoor zijn wereldse taken niet wilde opgeven, zoals
dat in het verlengde van de Eerste Wenteling wel wordt aanbevolen: non of monnik worden. Dit onderricht gaat vooral over de wijzen waarop tot een directe ervaring van de fundamentele kwaliteiten van de Absolute Werkelijkheid gekomen kan worden.

De drie hoofdstromingen binnen het boeddhisme: Theravada, Ch’an of Zen en Tibetaans boeddhisme.

Theravada
Het onderricht behorend bij de Eerste Wenteling, dus het publieke onderricht van de Historische Boeddha, vormt de basis van het Theravada (de wijsheid van de ouderen), het boed-dhisme van het huidige Sri Lanka, Birma, Thailand, Laos, Cambodja en zuidelijk Vietnam.
Dit onderricht werd vastgelegd tijdens ‘het eerste boeddhistische concilie’, dat kort na het overlijden van de Historische Boeddha door zijn meest nabije leerlingen werd gehouden. Hierin speelde de neef en (gedurende de laatste jaren van zijn leven) persoonlijke verzorger van de Historische Boeddha – Ananda – een centrale rol. Van Ananda wordt gezegd dat hij het perfecte geheugen bezat, waardoor hij exact kon navertellen wat de Historische Boeddha had onderwezen. Bijna alle teksten beginnen met de woorden: ‘Aldus heb ik gehoord …..’.
Dit onderricht werd gedurende enige honderden jaren mondeling overgedragen. Monniken en nonnen le(e)r(d)en tijdens hun opleiding (een deel van) deze teksten uit hun hoofd; een gewoonte die tot vandaag de dag in vele tradities wordt voortgezet.

In de 2e eeuw voor de westerse jaartelling werd dit onderricht in Sri Lanka op papier gezet. Dit is de zgn. Pali-canon, genoemd naar de taal waarin de Historische Boeddha waarschijnlijk onderwezen heeft.
De Pali-canon wordt traditioneel ingedeeld naar drie onderwerpen (de Tripitaka, of drie korven, waarbij elke korf onderricht over een onderwerp bevat):
– het ondericht dat handelt over de discipline (vinaya) van de monniken- en nonnen orde,
– het onderricht van de leerredes (soetra’s), meestal gegeven naar aanleiding van situaties of concrete vragen aan de Boeddha, en
– het onderricht over de werkelijkheid (abhidharma).
Vrij kort na de vastlegging van dit onderricht ontstonden tussen de volgelingen van de Histo-rische Boeddha verschillen in opvatting over de uitleg ervan. Daardoor ontstonden spoedig de 18 sub-scholen van het Theravada, waarvan een tweetal heden ten dage nog bestaan: de Vaibhashika- en de Sautantrika-scholen.
Het Theravada wijst de Tweede en Derde Wenteling af, omdat het geen oorspronkelijk, publiek onderricht van de Historische Boeddha (zou) betref(t)(fen). Echter door alleen het publieke onderricht te volgen, komt de Theravada-beoefenaar ook tot ervaringen die in het onderricht van de Tweede en Derde Wenteling beschreven zijn.

Ch’an en Zen
Het publieke onderricht en dat van de Tweede Wenteling liggen aan de basis van de vormen van het boeddhisme die vooral in China en Japan wortelschoten, en die Ch’an (China) en Zen (Japan) worden genoemd, maar die teruggaan naar vormen van het boeddhisme die aanvanke-lijk ook in India bestonden en daar de naam Dhyani hadden. Deze vormen van boeddhisme komen ook voor in Korea en noordelijk Vietnam.
Alle drie benamingen duiden op bepaalde vormen van meditatie, die gericht zijn op de ervaring van de kwaliteiten van Absolute Werkelijkheid, waaruit de persoonlijke ervaring van de werkelijkheid in de alle dag situatie – de relatieve werkelijkheden – voortkomt. Deze kwaliteit wordt met de Sanskriet term ‘shunyata’ aangeduid. Shunyata kan het beste vertaald worden met ‘volle-leegte’; leeg aan concepten en vooroordelen, vol van potentie.
Dit ondericht is vastgelegd in de zgn. Prajnaparamita-soetra’s – de Soetra’s van het Hart van Transcendente Wijsheid. Deze maken (zoals gezegd) geen deel uit van de Pali-canon.
Rond 200 van de westerse jaartelling werd dit ondericht van een uitgebreid denkkader voor-
zien door de Indische meester Nagarjuna, iemand waarvan gezegd wordt dat zijn komst door de Historische Boeddha voorzegd was.
Nagarjuna legt vooral het accent op het leegte-aspect van shunyata.

Tibetaans Boeddhisme
Het publieke onderricht, het ondericht van de Tweede Wenteling en dat van de Derde Wenteling liggen ten grondslag aan Tibetaanse boeddhisme. Het onderricht van de Derde Wenteling is al kort na het overlijden van de Historische Boeddha verder gegeven door iemand, waarvan de komst eveneens door de Historische Boeddha voorspeld was. Zijn Tibetaanse naam luidt Garab Dorje. Dit was de koning van het land Odyana dat waarschijnlijk in het huidige Kashmir lag. Behalve in Odyana werd dit onderricht ‘in het geheim’ ook gegeven op Sri Lanka en op de begraafplaats van Bodh Gaya. Van Garab Dorje lopen overdrachtlijnen van leraar op leerling, die vervolgens leraar wordt, enzovoort, naar Padmasambhava, die dit onderricht (tezamen met anderen) aan het einde van de 8ste eeuw van de westerse jaartelling naar Tibet bracht, waar het een goede voedingsbodem vond door de voorbereiding hiervoor van Tibetanen in hun oorspronkelijke Bön-religie.
In de 4e eeuw van de westerse jaartelling werd het onderricht van de Derde Wenteling van
een uitgebreid denkkader voorzien door de Indiër Asanga en later ook door diens broer Vasubandu. Dit onderricht gaat vooral in op het potentie-aspect van shunyatha; de ‘thatagatha-garba’ of de fundamentele- of boeddha-natuur van alle verschijnselen en de manier waarop deze ervaren kan worden. De fundamentele- of boeddha-natuur is dat waar alles dat in het relatieve lijkt te bestaan uit voortkomt en waarin dit uiteindelijk terugvalt, en wat voor en voorbij het relatieve/conceptuële ligt. (Alles wat denkbaar is, kan uit de Absolute Werkelijkheid in de relatieve werkelijkheden ontstaan wanneer daarvoor de oorzaken en condities aanwezig zijn, en zal er eens in terugvallen wanneer de oorzaken en condities wegvallen.)

De Drie Voertuigen of Yana’s
Binnen met name het Tibetaanse boeddhisme, dat haar oorspronkelijke verspreidingsgebied had in het Himalaya-gebied en Mongolie, wordt een expliciet onderscheid gemaakt in de Drie Voertuigen
of Yana’s (Sansk.):
– Hinayana of wel klein of fundamenteel voertuig (klein omdat het object van de beoefening is het vrede sluiten met jezelf; fundamenteel omdat dit de eerste noodzakelijke stap is voor een verdere ontwikkeling),
– Mahayana of wel groot voertuig (groot omdat door de eerste hinayana-fase vanzelf een openheid naar jezelf en anderen ontstaat, waardoor de focus in de beoefening en het dagelijksleven wordt je in te zeten voor het welzijn van alle andere levende wezens), en
– Vajrayana of diamantenvoertuig (diamant omdat de focus van de beoefening en het dagelijks leven wordt van alles de zuivere (= boeddha)-aard te ervaren.

De yanas in vergelijking met de omgang met een gifplant
De yana’s worden traditioneel wel vergeleken met de omgang met een gifplant, waarbij de gifplant de metafoor is voor onze verduistering en verwarring en de negatieve emoties die daar het gevolg van zijn.
In het Hinayana zet je een hek om de gifplant, zodat jij en anderen er geen schade van ondervinden – onthouding.
In het Mahayana pak je gifplant aan door deze met wortel en tak uit te roeien. Je vernietigt niet alleen de wortels en takken, maar je zorgt er ook voor dat deze niet meer uit kunnen lopen – de toepassing van de tegengiften – grenzenloze liefdevolle vriendelijkheid, grenzenloze compassie, grenzenloze delende vreugde en grenzenloze gelijkmoedigheid – tegen de vergiften – agressie, passie, jaloezie en trots/overschilligheid -.
In het Vajrayana zie je de mogelijkheid het vergif in medicijn te transformeren – van alles de zuivere = boeddha-natuur te zien. Het symbool daarvan is de pauw, waarvan gezegd wordt dat deze gif eet en dit transformeert tot zijn schitterende verschijning.
Het pad door de drie yana’s is dus een ontwikkelingsweg van groeiende inzichten en vaardigheden, waardoor de beoefenaar geleidelijk hogere en krachtiger niveau’s van beoefening leert toepassen na de voorbereiding daarvan in het voorgaande niveau.

De yana’s in vergelijking met de Drie Wentelingen van het Wiel van de Dharma en de drie hoofdstromingen binnen het boeddhisme
De accenten van de drie yana’s lopen sterk parallel aan de accenten in de Drie Wentelingen van het Wiel van de Dharma.
Zoals gezegd zijn de drie yana’s in het Tibetaanse boeddhisme expliciet aanwezig. Het Tibetaanse boeddhisme wordt naar waar het zich van de andere hoofdstromingen onderscheidt ook wel Vajrayana-boeddhisme genoemd.
In Ch’an en Zen zijn Hinayana en Mahayana expliciet aanwezig. Ch’an en Zen worden ook wel Mahayana-boeddhisme genoemd.
In het Theravada zijn de yana’s niet expliciet, maar meer impliciet aanwezig.
Het is niet juist om Theravada gelijk te stellen met Hinayana, Ch’an en Zen aan Mahayana en Tibetaans boeddhisme aan Vajrayana, hoewel de uiterlijke kenmerken en de accenten in de aanpak van deze drie hoofdstromingen binnen het boeddhisme er wel door getypeerd worden. Alle aspecten van de drie yana’s zijn impliciet in elk van de drie hoofdstromingen van het boeddhisme aanwezig.

Geheime mantrayana
Het Vajrayana wordt ook wel het ‘geheime mantrayana’ genoemd. Hierbij wordt niet bedoeld dat dit onderricht niet voor iedereen toegankelijk is. Het is voor iedereen die daarvoor (eventueel in vorige levens) een grond heeft gelegd in Hina- en Mahayana toegankelijk. De teksten zijn echter niet te begrijpen zonder de uitleg en de niet op schriftgestelde erbij horende instructies van een daartoe bevoegde leraar. Deze dient, alvorens zij of hij deze uitleg geeft, zich ervan te overtuigen dat de leerling de juiste motivatie en attitude heeft om dit onderricht te kunnen ontvangen, omdat een onjuist gebruik schade aan de beoefenaar zelf en anderen kan toebrengen.

Terma en dzogchen
Het Tibetaanse boeddhisme wordt bovendien getypeerd door twee andere kenmerken.
De eerste daarvan is de zgn. Terma-traditie. (Ter is Tibetaans voor schat.) Padmasambhava, die ook wel de Tweede Boeddha wordt genoemd, heeft gedurende zijn verblijf in Tibet talloze
schatten aan ondericht verborgen die bedoeld zijn om gevonden te worden wanneer de wereld daar aan toe is. De vinders van deze schatten (tertöns = schatvinders) worden beschouwd als reïncarnaties van zijn vijfentwintig volledig gerealiseerdeTtibetaanse leerlingen. Hierdoor treedt binnen het Tibetaanse boeddhisme telkens een dynamische vernieuwing plaats in de Terma-traditie, als complement op de statische overdrachttraditie van de Drie Wentelingen, de Ka-traditie.
De tweede is dat in Tibet het Dzogchen (Grote Perfectie)-onderricht, dat mogelijk ouder is dan het onderricht van de Historische Boeddha maar er volledig op aansluit, met name wat betreft het einde van het Pad naar Verlichting, een grote invloed heeft en door alle grote hedendaagse Tibetaanse boeddhistische leraren wordt onderwezen. Dzogchen (Sanskr. Maha Mudra; het Grote Zegel) wordt ook wel de essentie van alle religies genoemd.

Boeddhisme in Nederland
De drie hoofdstomingen van het boeddhisme zijn allemaal momenteel in Nederland aanwezig.
Op grond van opgaven van aantallen deelnemers aan hun activiteiten door de boeddhistische organisaties en op grond van CBS-cijfers over de aantallen eerste en tweede generatie immigranten uit boeddhistische landen, kan berekend worden dat er momenteel in de orde van 170.000 mensen met een ‘daadwerklijke affiniteit met het boeddhisme’ in Nederland zijn.
Daadwerkelijke affiniteit met het boeddhisme hebben, is iets anders dan boeddhist zijn.
Het aantal boeddhisten in Nederland is aanzienlijk lager dan de 170.000 en niet goed in te schatten, mede omdat een universele definitie voor wat een boeddhist is, ontbreekt.
Ongeveer 1/5 van de mensen met een daadwerkelijke affiniteit behoort tot het Theravada, 2/5 tot Ch’an en Zen, en 2/5 tot het Tibetaanse boeddhisme.

Boeddhisme in relatie tot (andere) religies en levensbeschouwingen
In het verlengde van het inzicht van de Historische Boeddha dat er 84.000 manieren van verduistering zouden zijn en dus ook 84.000 manieren om tot Verlichting te komen, en het ontbreken van een centraal leergezag, bestaat in het boeddhisme in principe een grote ruimte voor individuen om in eigen verantwoordelijkheid de bij hen passende richting te vinden.
Binnen het Tibetaanse boeddhisme bestaat een soort oekumenische beweging – de Rime-beweging -. Hierin wordt oekumene niet opgevat als het zoeken van de grootste gemene deler van de verschillende scholen, maar juist als het hebben van respect voor het authentieke eigene van de verschillende scholen.
Het is ook binnen het boeddhisme gebruikelijk dat een leraar zijn of haar leerling na verloop van tijd aanraadt bij een andere leraar in de leer te gaan, ten einde van deze dingen te leren waarin de eerste leraar minder thuis is.
Deze grondhouding strekt zich ook naar andere religies en levensbeschouwing uit. De Dalai Lama verwoordt dit meestal door zijn publieke onderricht in het Westen te beginnen met te zeggen dat alle religies voortkomen uit dezelfde Waarheid en dat het voor een westerling beter kan zijn om zich in de religie van haar of zijn eigen cultuur te verdiepen, omdat dit de betrokkenen tot dezelfde Waarheid kan brengen
Boeddhist worden kan dikwijls gepaard gaan met een (schijnbaar) mee moeten doen aan verschijnselen en gewoonten die niet fundamenteel boeddhistisch zijn, maar vooral (vreemde) cultuur gebonden.
Vanwege haar fundamentele grondhouding van respect naar andere opvattingen en geloven speelt het boeddhisme vaak een brugfunctie in de interreligieuze dialoog. Het gaat het boeddhisme hierbij niet om anderen van het gelijk van het boeddhisme te overtuigen, maar om anderen in de gelegenheid te stellen in eigen verantwoordelijkheid eigen keuzen te maken en opvattingen te vormen.