Reis met ons mee langs de boeddhistische heilige plaatsen in India.
Op dit blog ( film en foto) klik op :
http://jampasmandala.wordpress.com/category/buddhayatra-2011/
De films van onze boeddhistische pelgrimstocht. Klik op :
JAMPA’S MANDALA OP FACEBOOK :
http://www.facebook.com/jampasmandala
JAMPA’S MANDALA OP VIMEO :
https://vimeo.com/channels/jampasmandala
JOIN BUDDHISM AND SHARE YOUR IDEAS :
https://plus.google.com/u/0/communities/105219811092375220321
Meditating in Bodhgaya
foto : Jampa 2011
De Theravāda
Tot nu toe is onbekend wanneer de vroeg-boeddhistische stroming die zich op een gegeven ogenblik vestigde in de Mahāvihāra, het Grote Klooster, op Sri Lanka werkelijk ontstaan is. Onderzoekers zijn er van overtuigd dat deze stroming die nu vaak wordt aangeduid met “Zuidelijk Boeddhisme” is voortgekomen uit een soortgelijke beweging in Noord-India. Van die beweging is geen inscriptie of snipper tekst meer bekend.
In de derde eeuw brachten de zoon en dochter van koning/keizer Asoka, Mahinda en Sanghamitta, Boeddhisme naar Sri Lanka. In de kroniek de Mahāvamsa, sectie 14, vers 8, wordt beschreven hoe de zojuist aangekomen monniken met Mahinda aan het hoofd de Srilankaanse koning benaderden:
“Grote koning, wij zijn monniken, discipelen van de Boeddha.
Uit mededogen met u zijn we vanuit India (Jambudipa) hierheen gekomen.”
Dat is dan het officiële moment van binnenkomst van Boeddhisme op Sri Lanka, en wat er vanaf dat moment daar wordt gepredikt is wat de Ouderling Tissa, broer van keizer Asoka als de correcte orthodoxe canon aanvaardde. Deze canon zou geleidelijk aan doorheen de eerste paar honderd jaar van Boeddhisme op Sri Lanka naar voren komen in manuscripten die in de taal het Pali geschreven, gecopieerd en vertaald werden. Het duurt dan niettemin tot de zevende eeuw voordat er ook maar enige kroniek is waarin de naam Theravāda voorkomt. Het is mogelijk dat de monniken zich tot dat moment ‘de monniken van de Mahāvihāra’ hebben genoemd.
Er mag aan herinnerd worden dat de Zijderoute ook pas Zijderoute is gaan heten nadat de negentiende-eeuwse reiziger Ferdinand von Richthofen de naam Zijderoute is gaan gebruiken. Gaan we nog verder terug dan mogen we vaststellen dat Boeddha nooit heeft gezegd dat hij Boeddhisme predikte — als een -isme.
De Theravāda zoals we die nu kennen heeft zich tot aan de verspreiding naar de westerse wereld vooral beperkt tot Sri Lanka, Thailand, Cambodja, Birma, Laos, en later, delen van het huidige Bangladesh.
De Sarvāstivāda
Het duurt ook pas tot de chinese monnik-pelgrim Xuanzang in de zevende eeuw melding maakt van de stroming die de Sarvāstivāda heet. De naam betekent De Weg (vāda) die zegt dat Alles (sarvam) Bestaat (asti). Deze stroming bestaat niet meer als zelfstandige denkrichting, maar leeft tot op zekere hoogte nog voort in het huidige Himalaya-boeddhisme. De Sarvāstivāda bestond als zodanig, maar splitste zich later op in kleinere stromingen die zich ervan afscheidden, zoals de Sautràntika (Enkel maar de Soetras – dus geen aandacht voor commentaarwerk). Men gaat ervan uit dat deze traditie ontstond rond het jaar 244 voor de westerse jaartelling, ten tijde van het concilie dat een daadwerkelijk schisma zou inluiden, maar wanneer het ophield is niet te bepalen. Niet levensvatbare denkrichtingen sterven langzaam uit en/of gaan langzaam over in andere, nieuwere filosofieën.
Van de Sarvāstivādin is beter bekend waar ze, althans in de zevende eeuw, verbleven. Xuanzang treft hen aan langs de hele Zijderoute, tot in de Pamir-passen, en in het Ganges-basin in India.
De leer van de Sarvāstivāda is nog het best en meest uitgebreid beschreven in de tibetaanse canonieke werken, waar delen ervan een plaats hebben gekregen in de lam-rim aanvangsleer van met name de Gelug-stroming.
De debatten aan de hand van het concept as, bestaan(2)
Het belangrijkste verschil tussen de Sarvāstivāda en Theravāda is formeel vastgelegd in de volgende stellingen. De Sarvāstivāda zegt, “alles bestaat; het verleden, het heden, en de toekomst bestaan werkelijk en substantieel.”
De Theravāda beantwoordt dit met “Het verleden bestaat niet. De toekomst bestaat niet.”(3) Om een vorm van absolutisme te vermijden wordt op een andere plaats gezegd, “Men moet niet zeggen dat het verleden, de toekomst, het heden, lichamelijkheid en de andere agregaten (zie onderstaand) werkelijk bestaan danwel niet werkelijk bestaan.”(3)
Of deze uitspraak waarin ons wordt afgeraden in absoluten van bestaan of niet bestaan te denken de inspiratie is geweest voor een van de hoofdthemas van de Lankāvatāra Soetra is niet te zeggen. Zeker is wel dat de Theravāda en de latere Lanka het op dit punt eens zijn. Dit oorspronkelijk Theravāda-standpunt is via-via terecht gekomen in met name de zen-beleving die de nadruk legt op dit enige vlietende moment.
Dat inmiddels het “hier-en-nu denken” in Nederland wijd verbreid is geworden, is in eerste instantie te danken geweest aan deze genoemde filosofische stelling, die wel ervaringsgericht is, maar niet hedonistisch-gericht. De trend naar het beleven van het hier en nu-moment is in de westerse wereld vervolgens niet weinig versterkt geworden door het oude latijnse hic et nunc, hier en nu, dat vooral naar voren werd geschoven wanneer de mens werd geadviseerd nù te genieten van dit moment omdat de toekomst ongewis en wellicht minder vrolijk is.
In een opsomming van stellingen van de Theravāda(1) komen we aan het eind een regel tegen die zegt dat deze bīja (spreek biidja) of zaden “geen entiteit op zichzelf” zijn. De mededeling staat er zomaar, zonder dat ze wordt voorafgegaan door een verwijzing naar een of andere andere school die zegt dat deze zaden wèl entiteiten op zich zijn.
De naam van De Grote Gemeenschap, de Mahāsanghika, die niet helemaal terecht als enige verantwoordelijk wordt gehouden voor het ontstaan van de Mahāyana, komt al op rotsinscripties voor voordat koning/keizer Asoka aan de macht kwam. Er zijn inscripties uit het eind van de vierde, begin derde eeuw voor de westerse jaartelling die spreken over de Mahāsanghika. Deze stroming heeft nooit voet op srilankaanse bodem gezet, maar heeft wel gesproken over bīja, zaden, als volgt: “de zaden zijn de tendenzen die geboorte geven aan obsessies. (parya-vasthāna)”
De Mahāsanghika zag deze zaden dus niet in materiële, maar in psychologische zin, en kan daarmee niet de ergernis van de Theravādin hebben opgewekt.
De lijsten met stellingen van de Sarvāstivāda maken geen melding van het begrip bīja, maar een late opvolger van deze Sarvāstivāda-stroming, de Sautràntika, die ook wel de Sankrantivāda wordt genoemd doet dat wel. Van deze stroming zijn sporen gevonden in het noordoosten van India (Bihar – Orissa) in ca de tweede eeuw voor onze jaartelling. Deze stroming interpreteerde de zaden of bīja als “het geheel van de vijf agregaten”. De vijf agregaten zijn volgens het Boeddhisme het in een levend lichaam onverbrekelijk met elkaar verbonden zijn van lichamelijkheid, fysiek ervaren of ondervinden, perceptie, het samenstellen in de geest of het samengestelde in de geest, en bewustzijn.
En hier zien we dan waarschijnlijk de steen des aanstoots voor de Theravāda; men reageerde op een heel oud concept van de Sautràntika die meende dat deze zaden niet alleen in het bewustzijn aanwezig zijn, of een deel van het bewustzijn zijn, maar dat ze ook substantie, iets zintuiglijk ervaarbaars hebben.
De Theravāda-doctrine van de srilankaanse Mahāvihāra heeft geen noodzaak gezien het waarschijnlijk heel oude bīja-thema uit haar stellingen te halen; de Sautràntika moet zijn invloed hebben doen voelen tot op het Sri Lanka van de Theravādin.
De voluit Mahāyana-stroming die Yogacara (joogatsjaara, liefde voor de meditatieve praktijk) wordt genoemd, en die ontstaan is vanaf de vierde eeuw onze jaartelling, die zich vooral concentreert rond het thema Enkel-Bewustzijn, zal bīja gaan interpreteren als de impressies die als het ware op de geest worden achtergelaten. Met andere woorden, de Yogacara volgt hierin het vroege Mahāsanghika-standpunt waarin de “zaden” vooral in psychologisch perspectief moeten worden gezien.
De Vajrayana, meer bepaald de mantrayana heeft een bīja mantra waarbij de “zaad-syllabe” dienst doet om de geest te focussen en in staat te stellen af te dalen in de praktijk waarin spraak, geest en lichaam als vereend kunnen worden ervaren. Maar die praktijk, die duidelijk geen enkele connectie meer heeft met de vroegste opvattingen over de zaden, mogen we niet ouder dan de zevende eeuw veronderstellen.
Een van de Sarvāstivāda-stellingen zegt, “De Waarheid van het ophouden (nirodha) is niet-samengesteld (asamskrta), maar de drie andere waarheden zijn samengesteld (of samengesteldheden).”(4)
Niet-samengesteld is een synoniem voor nirvana of Verlichting.
De vier waarheden zijn: 1/ duhkha - het onbevredigende, 2/ ontstaan, 3/ het ophouden, en 4/ De Weg naar het ophouden van duhkha (of dukkha).
De bovenaangehaalde stroming van de Mahāsanghika spreekt ook over deze vier waarheden. Ze worden vrij uitgebreid besproken aan de hand van in Sanskriet bewaarde soetras, maar er wordt niet van gezegd dat ze samengesteld danwel niet-samengesteld zijn.(5)
De Theravāda(6) zegt, “De vier Waarheden zijn niet samengesteld (asànkhata). Omdat dukkha, het ontstaan (ervan) en De Weg samengesteld zijn, kunnen de Waarheden van dukkha, het ontstaan ervan, en De Weg niet niet-samengesteld zijn.” (anders zit je voor niets te cultiveren of te mediteren op het ophouden van dukkha.)
Met andere woorden, de Bevrijding van het onbevredigende, het verdwijnen van de oorzaak van het onbevredigende en de volledige realisering van de Weg er naar toen is het ultieme, ook al zal de Theravāda nooit het woord ‘ultiem’ hanteren. Op het moment dat de Vier Nobele Waarheden ten volle worden gerealiseerd, zijn ze voor de beoefenaar Waarheden geworden, niet langer filosofische postulaten. Daarmee zijn ze nog steeds Waarheden die ruimte laten voor andere Waarheden zoals de huidige christelijke die zegt dat Liefde Waarheid is — al was het maar dat liefde (metta of maitri) een van de paden is op de Weg van de Dharma.(7)
Om de Theravāda-stelling nog verder te onderstrepen wordt aan deze observering toegevoegd dat de vier meditatieve stadia, hier de ārūpa-samāpatti genoemd, niet-samengesteld zijn. Hier heeft de vroege Theravāda dezelfde inzichtelijke ervaring als Dōgen, de latere stichter van de japanse soto-zenschool: men ‘zit’ in eenheid van geest.
En er wordt in diezelfde lijst van stellingen gezegd dat ruimte of het luchtruim (ākāsa) eveneens niet-samengesteld is. De Theravāda zal in filosofische zin niet veel meer gaan doen met deze observering, maar in het latere Mahāyana krijgt ākāsa enig gewicht.
Op dit onderwerp van ‘samengesteld’ waren de Sarvāstivāda en de Theravāda daarom met elkaar in debat; ze hadden deels verschillende inzichten over wat ultiem of het Hoogste was.
Maitreya is a Bodhisattva who in the Buddhist tradition, is to appear on Earth, achieve complete enlightenment, and teach the pure dharma. According to scriptures, Maitreya will be a successor of the historic Śākyamuni Buddha.
Have your eyes either open a little bit or closed, which ever is better for you.
Relax your shoulders, have your hands on your lap with the right on top of the left; two thumbs touching; arms slightly away from your sides, hanging loosely by your sides.
Your mouth and jaw relaxed.
Chin tucked in a little bit.
Place the tongue on the roof of the mouth behind the upper teeth and breathe normally with a natural, steady rhythm.
Now let’s start the nine-round breathing exercise.
Using your right hand, your right index finger blocks off the left nostril while you are breathing into the right nostril.
Just let your breath come in slowly and steadily, pause for a moment, then block off the right nostril and breathe out the left nostril.
Slowly and steadily do the same three times,
in through the right and out through the left.
Focus completely on the breathing, on the sensation of the nostrils as you are breathing in and out.
For the next three breaths keep your right nostril blocked and breathe in through the left and then move your finger to block off the left and breathe out through the right.
So breathe in through the left and out through the right, three times.
For the last three breaths bring your hands back to your lap and breathe through both nostrils evenly, slowly and gently.
Pause for a moment and then exhale through both nostrils, keeping your mind fully focussed on the breath, on the sensations, as you breathe in and out.
Continue to breathe normally and bring into your mind a positive motivation for doing the meditation.
Think, ‘I am going to do this meditation in order to work on my mind, to be a more positive, beneficial person for others, for the world. May this meditation bring more peace and happiness to others, to the world’.
Once you’ve generated a positive motivation bring your awareness back to your breathing and just be aware of each inhalation and exhalation of breath.
Let your attention ride or float on the breath similar to the way you would float on the surface of the ocean where there are gentle waves coming and going.
Stay floating on the surface flowing with the wave, coming and going, flowing in and out, just let your attention rest or float on the gentle rolling rhythm of the breathing.
Now move your attention away from the breathing to the mind itself, that which is aware of breathing.
In other words instead of being aware of the breath, which is the object of your mind, the object of your awareness, become aware of the mind itself, the awareness itself, that which is observing the breath, experiencing the breath.
The mind is like space or like sky, completely clear, not solid, and vast, spacious and unlimited.
Try to get a sense of how your mind is like that, like this clear, vast, spacious sky.
The things that we are aware of, the thoughts, images, memories and so on, are similar to the clouds that pass through the sky.
They’re not always there but they appear and after a while they disappear.
If there are thoughts appearing in your mind while you are sitting here doing this meditation, thoughts, memories, images, or if you hear sounds or feel sensations in your body, think that these are just like clouds, passing through this space or clear sky of your mind.
Let them come and let them go, realise that they are only momentary and not solid, they just come and go.
Let them go and return your awareness to the mind itself, which is like the clear spacious sky.
See if you can get a sense of identifying with this clear space-like nature of the mind.
In other words feel, ‘this is the real me, this is my real nature, who I really am’.
Rather than identifying yourself with the temporary clouds of thoughts and emotions that past through your mind see if you can realise those as mental events, things that come and go in the mind.
They are not you and not who you really are.
Let them go and identify with the clear space like nature of your mind, your awareness, so that you are the sky, not the clouds.
Before opening your eyes mentally dedicate the merit or positive energy for doing this meditation.
In the same way you motivated at the beginning, may this meditation be beneficial for others, may it bring greater peace, happiness, and benefit to other beings, to the world.
So dedicate the effort that you made and the positive the energy you’ve created from doing the meditation to that goal.
This meditation has been made available with gratitude from the Foundation for the Mahayana Tradition (FPMT) “How to Meditate” module of their Discovering Buddhism Home Study Program. click here
![5senses[1]](http://jampasmandala.files.wordpress.com/2012/03/5senses1.jpg)
The Fifth Amnyi Trulchung Rinpoche was born in 1970, amid many auspicious signs, and was soon recognised as the reincarnation of the Fourth Amnyi Trulchung Rinpoche of the Ju Mohor Monastery of Tibet.
Even as a young boy, he was unlike his peers. He had a particularly loving and compassionate nature that was noted and appreciated by all who met him. Amnyi Trulchung Rinpoche showed exceptional intelligence in all his studies and attained perfect understanding in all he was taught.
With the guidance of his spiritual teachers, he undertook all the traditional training of his lineage. This included accumulating the 500,000 ngondro practices, and training in the Rigdzin lineage tradition including the essential Dzogchen instructions of kadak trekchö and lhundrop tögal during which time he gained extraordinary insights and experiences from his meditation practice. This training culminated in a three year retreat at Yachen Orgyen Samten Choeling, under the regular guidance of HH Lama Achuk Rinpoche.
At the age of 18 years he was formally enthroned as the the Fifth Amnyi Trulchung Rinpoche and abbot of the Ju Monastery of Tibet.
His education continued at the great university centre of Larang Gar at Serthar. He studied the different schools of Buddhist philosophy and the sutra and tantra under a number of teachers, particularly the founder of Larang Gar, HH Khenchen Jigme Phuntsok Rinpoche. He graduated from Larang Gar as a Khenpo at the age of 25.
Later, Rinpoche returned to Ju Mohor Monastery to give teachings, to the great benefit of the monastic community there.
During this time, Rinpoche also received many empowerments, oral transmissions and pith instructions of the secret Nyingmapa kama and terma traditions from a number of scholars and practitioners including HH Drupwang Pema Norbu, Khenpo Pema Tsewang, Venerable Gyangkhang Tulku, Venerable Khenpo Choekyap, Venerable Trulshig Rinpoche and Venerable Taklung Tsetrul Rinpoche and several teachings on Secret Mantrayana from Venerable Ngorlu Ding Khenchen.
In 2001 Amnyi Trulchung Rinpoche travelled to India, the land of Arya where he had the good fortune of not only an audience with His Holiness 14th Dalai Lama, but through this omniscient being’s vast loving kindness, the teaching on Ngagsim Chenmo, “The Vast Stages of tantra.”
His Holiness advised him to seek help from people in the West who are showing increasing interest in the Dharma. Rinpoche was later invited to visit New Zealand, where he gathered a group of students to form the Rigdzin Bumtsog Trust. Rinpoche has since travelled and taught in the UK, Holland, Spain, Luxembourg, Hongkong, Singapore, Nepal and Australia.
In 2003, he established a Buddhist centre in Nelson, New Zealand. Rinpoche returned to India in November 2003, to meet with His Holiness the Dalai Lama, who gave the name, Dhö Nyak Ösel Ling (The Abode of the Clear Light of the Dharma) for his centre.
Rinpoche is now heading the groundbreaking Vista Project, based in Sershul, the town closest to Ju Mohor Monastery. The aim of the Vista Project is to revitalise the economic and cultural lives of the Tibetan people. Although the Chinese economy is growing rapidly, the nomadic peoples of Eastern Tibet are often unable to take advantage of the opportunities available. The Vista Project aims to provide basic education and vocational training to enable local nomads to survive and prosper in the modern economic climate and also to preserve and cultivate the ancient culture of Tibet.
This is a very condensed and precious explanation of what Buddhism is all about.
So take your time to read this text bit by bit and repeatingly.
When you clearly analyze and feel able to accept the meaning, you more or less hold the key to understand most other Buddhist texts and (very important!):
the main purpose or goal of meditation, whatever technique or method is used (e.g. shine, deity yoga, awareness).
This teaching by HH. Kalu Rinpoche
should be printed in gold letters and illuminated with sparkeling rainbows of enlightenment!
The Mahamudra.(1).experience and approach is perhaps the quintessence of
all Buddhadharma.(2). In order for this quintessential approach to be
effective, we must have some understanding of the nature of the mind that we
are attempting to discover through the Mahamudra techniques.
Mahamudra has three aspects: foundation, path, and fruition.Foundation
Mahamudra is the understanding which is based on our appreciation of the
nature of mind. This must be augmented by the process of path Mahamudra
which is direct experience and acclimatization to that nature of mind through
meditation. Finally, there is the fruition or result aspect of Mahamudra,
which is the actualization of the potential inherent in the nature of mind.
This actual aspect of transcending awareness includes the Dharmakaya.(3),
Sambhogakaya.(4), and Nirmanakaya.(5) as the facets of completely enlightened
experience. It is not beneficial to speak of Mahamudra lightly; we must not
ignore any of these three aspects of the Mahamudra approach.
Foundation Mahamudra implies a deep appreciation and understanding of the
nature of mind. When we say that this is the correct view, we do not use the
phrase in a casual sense. Very often, we say, “Well, in my view, such and such
is the case,” but this does not necessarily mean that we have understood it at
all. We may say, “I believe in previous existences,” or, “I don’t believe in
future existences,” but very often our talk is not based on experience and
appreciation, but merely on an idea to which we give lip service. What is meant
in foundation Mahamudra is a thorough appreciation of the nature of mind
itself, the mind with which we are working, and the mind which we are
attempting to discover.
To get a deeper understanding of the nature of mind itself, we can quotes the
authority of enlightened masters of the lineage as a guide. The third Karmapa,
Rangjung Dorje), wrote a prayer of aspiration for the realization of Mahamudra
in which he said, “It is not existent because even the Buddha could not see it,
but it is not non existent because it is the basis or origin of all samsara.(6)
and nirvana.(7).” It does not constitute a contradiction to say that mind
neither exists nor does not exist; it is simultaneously existent and non existent.
Let us consider the first part of the statement that the mind does not exist.
We take into account that the mind is intangible. One cannot disscribe it or
find it. There is no fixed characteristic that we normally ascribe to things
which we can ascribe to mind. Consciousness does not manifest with any
particular color, shape, size, form or location. None of these qualities has
anything to do with the nature of mind, so we can say that the mind is
essentially empty of these limiting characteristics.
Even the fully enlightend Buddha Shakyamuni.(8).could not find any thing that
is mind, because the mind does not have identifying characteristics. This is
what Rangjung Dorje meant when he said, “It does not exist because even the
Buddha could not see it.”
So, then, is mind nonexistant? No, not in the sense that there is nothing
happening. That which experiences confusion, suffering, frustration and all the
complexity of samsaric existance is mind itself. This is the origin of all
unenlightened experience; it is within the mind that all unenlightened
experience happens.
On the other hand, if the individual attains enlightenment, it is mind
which is the origin of the enlightened experience, giving expression to the
transcending awareness of the various kayas.(9).
This is what Rangjung Dorje meant when he said, “One cannot say that it does
not exist, because it is the basis for all samsara and nirvana.” Wether we are
talking about an enlightened state of being or an unenlightened one,we are
speaking about the state of experience that arises from mind and is experienced
by the mind. What remains if mind neither exists nor does not exist?
According to Rangjung Dorje, this is not a contradiction, but a state of
simultaneity. Mind exhibits, at one and the same time, qualities of
non existance and qualities of existance. To state naively that mind exists is
to fall into one error; to deny the existance of anything at all is to fall
into another error. This gave rise to the concept of what is called the Middle
Way or Madhyamika. Finding a balance between those two beliefs, where there
is simultaneous truth to both, is the correct view, according to the Buddha’s
description of the nature of mind.
When we hear a guru make the statement, “Mind does not exist;mind does not
not exist; but it is at the same time existent and nonexistent, and this is
the middle view,” we may say, “Fine, I can accept that,” but that is not
enough. It is an idea that may appeal to us, a concept with which we are
comfortable, but that kind of understanding lacks any real spirit or depth.
It is like a patch you put on your clothes to hide a hole. One day the patch
will fall off. Intellectual knowledge is rather patchy in that way.It will
suffice for the present but it is not ultimately beneficial.
This is not to say that intellectual knowledge is unimportant.It is
crucial because it is that which gives us the ability to begin to develop
personal experience of what is being discussed. However, mere understanding
on a superficial or intellectual level should not be mistaken for the direct
experience. We can only arrive at that through meditation and the continued
analysis of our own experience. The value of intellectual knowledge is that
it is a springboard to deeper, more intuitive experience.
First, then, we say that mind is essentially empty, that is not describable
as some thing. Other than using the label mind., there is no thing that could
be further described in terms of form, shape, size, color or any
distinguishing characteristic.
Beyond this essential emptiness, we can make the statement that mind is
like space. Just as space is all-pervasive, so is consciousness. The mind
has no problem conceiving of any particular place or experience. While we
have attempted to describe the indescribable by saying that mind is
essentially empty, that is not the complete picture. We are speaking of
something that is obviously qualitatively different from simple space.We
need to remember that when we are using these terms, we are attempting to
describe something that is indescribable. However, that does not mean that
it cannot be directly experienced. The person who is mute is still able
to experience the sweetness of sugar without being able to describe it to
anyone else. Just as the mute person has trouble describing the taste of
sugar, we have trouble describing the nature of mind. We search for examples
and metaphors that will give us some idea of what is being experienced.
Another aspect of the nature of mind is its luminosity. Normally we think
of this term in a visual sense. We think of a luminous body like the sun or
the moon which shines and gives off light. However, this is merely a
metaphor to give us some idea of what is being hinted at. To say that the
mind is luminous in nature is analogous to saying that space is illuminated.
For example, we can have empty space and there might be no illumination;
then the space would be obscured. There is space, but no ability to see
clearly; there is no direct experience possible in complete darkness.
Just as there is clear vision in illuminated space, so in the same way,
while mind is essentially empty, it exhibits the potential to know,which
is its luminosity. This is not a visual experience per se, but the ability
of mind to know, perceive and experience.
In our continuing attempt to describe the nature of mind, to discribe the
indiscribable, we next speak of the unimpeded or unobstructed dynamic nature
of mind. It will be useful to divide this element of unimpededness into a
subtle and a gross aspect. The most subtle or fundamental level of the
unimpeded quality is an awareness of the emptiness and luminosity of the
mind. The mind is essentially empty and has this illuminating potential to
know and experience.
The coarse or gross aspect of the unimpeded dynamic manifestation of mind
is conscious experience, which does not depart from emptiness and
luminosity, but is the experience of, for example, seeing and recognizing
form as form, hearing and recognizing sound as sound, and so forth.This is
the ability of mind to experience the phenomenal world, to make
distinctions, to make value judgments based upon that discrimination.
We may utilize a metaphor here. The Emptiness of mind is the ocean; the
luminosity of mind is the sunlit ocean; and the unimpeded dynamic quality of
mind is the waves of the sunlit ocean. When we take the waves of the sun lit
ocean as an event or situation, it is not as though we are trying to seperate
ocean from waves from sunlight; they are three aspects of a single
experience. The unity of these three aspects forms the seed or potential
for enlightenment. They are the pure nature of mind; the impurity of
obscurations, ignorance and confusion overlays what is inherently the
nature of mind itself.
There has always been the pure nature of mind and there has always
been fundamental ignorance in the mind. The essential empty nature of mind
has never been recognized for what it is; the luminous nature of mind has
ever been experienced for what it is; and the unimpeded or dynamic
manifestation of mind, this consciousness, this awareness, has never been
directly experienced for what it is. Because this level of ignorance is so
subtle and so fundamental, and because it is co-existent with mind itself,
it has been valid as long as mind itself has been valid. We speak of it as
co-emergent ignorance.
Just as there are subtle and gross aspects to the dynamic awareness of
mind that we noted earlier, there are subtler and coarser aspects to the
ignorance of mind. We have already spoken of the fundamental level of
co-emergent ignorance, the lack of direct experience of the empty,clear
and unimpeded nature of mind itself, and this is the subtle aspect of
co-emergent ignorance.
There is second level of ignorance that we might distinguish which is
termed labelling ignorance; it is a more conventional or relative ignorance.
Not only do we lack direct experience of the essential emptiness of mind,
for example but we substitute the self or ego for that experience.The
individual mind as something ultimately real is a distortion that has taken
place, due to a lack of direct experience, and this is an example of
labelling or relative ignorance. Likewise, due to a lack of direct
experience of the clarity and luminosity of mind, there is a projection of
something other than the mind, an object other than the subject. This is
again a relative level of ignorance. Rather than being a simple lack of
direct experience, there has been a distortion into something.
So the second level of obscuration in the mind is the aspectof ignorance
which begins to label things as I and other. Lacking direct experience,
the distortion takes place on a coarser level of dualistic fixation between
subject and object.
Once we have this dualistic framework, of coarse, emotionality develops
and action takes place. Karmic tendencies are reinforced by actions based
on the emotional confusion which springs from dualistic clinging. All of it
is based upon the fundamental ignorance which is the lack of direct
experience of the nature of the mind itself.
The nature of mind is like empty space, like the sky, which at present is
filled with clouds and fog and mist and periodically has all kinds of
activity such as hailstorms, snowstorms, rainstorms and thunder and
lightning. This activity does not change the fact that the empty space is
still present, the sky is still there. However it is temporarily obscured
by all these activities. The reason the Buddha presented his teachings,
which encourage basic moral choices between virtuous and nonvirtuous
actions and encourage the practice of meditation, is to eliminate the
obscuring and confusing aspects of our experience. This permits the
inherently pure nature of mind to become more obvious and be discovered,
just as the sun becomes more obvious as the clouds begin to dissipate.
As the most effective means to bring about that transformation rappidly
and directly, the Mahmudra approach has no equal. It gives us the most
powerful methods to turn the balance, to eliminate obscurations and allow
that manifestation to take place. Our present situation as unenlightened
beings is due to the victory of ignorance over intrinsic awareness;
Mahamudra speeds the victory of awareness over ignorance.
When we are concerned with foundation Mahamudra, then, we first and
foremost need to be exposed to ideas. This should take place in the
presence of a teacher who holds the transmission and can accurately
introduce us to the concepts which are the theoretical underpinnings of
the Mahamudra approach. After we receive the teachings and understand
what is being said, we take them home with us and begin to apply them
to our own experience. We say to ourselves, “Well, mind is empty,
clear and unimpeded. What do I experience when I experience mind? Does
it exist; does it not exist?” We check with our own experience. That
is very beneficial for developing a kind of mental construct from which
we can work, though it is not the ultimate experience. Conceptual
understanding is only a springboard, because the theme of Mahamudra is
spontaneity and uncontrivedness, and it is still a very contrived
situation to think of the mind as being empty. To directly experience
the nature of mind itself requires meditation.
So on this foundation level of Mahamudra, the analytical approach is
followed by, and interwoven with, the more intuitive approach of relaxing
the mind in its own natural state. The particular skill required is that
it must be a state of total relaxation which is not distracted or dull.
It is not an objective experience of looking for the mind or looking at
the mind. On the other hand, it is not a blind process; we are not
unaware. There is seeing without looking; there is dwelling in the
experience without looking at the experience. This is the keynote of the
intuitive approach.
While the mind is poised in the state of bare awareness, there is no
directing the mind. One is not looking within for anything; one isnot
looking without for anything. One is simply letting the mind rest in its
own natural state. The empty, clear and unimpeded nature of mind can be
experienced if we can rest in an uncontrived state of bare awareness
without distraction and without the spark of awareness being lost.The
pure nature of mind calls to mind an image such as the sun or the moon,
a luminous body. The unimpeded nature of mind permits the act of
thinking of this form in the first place, and we can rest in the bare
perception of that form without any further elaboration; we dwell in the
bare awareness of that form.
Thus one’s approach in developing the foundation aspect of Mahamudra
is, at times, an analytical or conceptual approach of examining the mind
from the point of view or trying to locate it, describe it or define it,
and at other times an intuitive approach of dwelling in the experience of
total relaxation of mind, an uncontrived state of bare awareness which
allows the experience of the nature of mind to arise.
The third Karmapa wrote a prayer in which he said that confidence comes
of clearly establishing the parameters of practice by defining the nature
of mind precisely. Then the confidence of actually experiencing and
appreciating it on an intuitive level completes the foundation. The prayer
describes meditation as remaining true to that experience by refining
through continual attention to and absorption in that experience. Path
Mahamudra is the refining of and attending to the basic experience of the
nature of mind and refine it, then at a certain point, an automatic
quality arises; the experience happens without one generating it or
discovering it. The mind is subject to very little distraction at all.
When this occurs, one has entered into the level of path Mahamudra which
is termed.one-pointedness.or focus on a single thing. In this case,the
focus is on a single aspect of experience, the experience of mind nature.
Traditionally there are three degrees of this one-pointed experience:
a lesser degree of intensity, an intermediate, and a very intense degree.
As meditation continues, the next clearly definable stage is a certain
spontaneity, where the experience is no longer the result of any particular
effort; to think of meditation is to have the experience. One begins to
discover the incredible simplicity of the nature of mind, absolutely free
from any complication and this, in fact, is the name given to the second
phase of experience,.simplicity, the freedom from complication.
Traditionally this phase also has three degrees of intensity; a lesser
degree, an intermediate degree, and a very intense degree.
In the beginning, one is meditating for short and frequent periods of
time rather than attempting long periods of forcing the mind. But as
experience accumulates and simplicity arises, one’s meditation naturally
begins to be longer and longer duration. Soon the phase termed one flavor
arises, which is the experience of the essential quality of all aspects
of phenomenal experience. Soon, seeing form, hearing sounds, smelling
smells, tasting tastes, feeling textures, thinking thoughts, formless
states of awareness and form states of awareness all have the same flavor.
One perceives the underlying essential nature of these experiences,rather
than being concerned with the superficial content. This is the third phase
of the experience of path Mahamudra, the unique flavor of all aspects of
one’s experience, and again, it has different degrees of intensity forming
a spectrum of experience, rather than clearly defined steps.
The spontaneity of the experience will take over completely so that there
seems no need to meditate at all. The experience arises without there being
any particular thought of meditating. This is a glimpse which itensifies
further to become the actual experience of the nature of mind without there
being any thought of meditation. The most intensive degree of this stage is
that meditation and being become one. At that point there is no longer any
distinction between meditating and not meditating because one is always
meditating. The full experience of this is the most intense degree of the
fourth phase of path Mahamudra which is termed beyond meditation..The
sustained experience of this phase is the result of all one’s efforts,
Mahamudra. It is the quintessential experience, the pinnacle experience in
terms of the attainment of enlightenment and realization.
It is important to identify the context of the Mahamudra experience.
Tradition assures us that any approach, other than one’s own efforts at
purifying and developing oneself and the blessing that one receives from an
authentic and qualified guru.(10), is stupid. Of course, at a certain
point, the practice becomes spontaneous and the efforts to purify oneself
and to develop devotion to receive blessings from one’s guru become second
nature. However, this does not become spontaneous until the intense level
of the simplicity experience, the second phase of Mahamudra practice,when
the practice of meditation becomes one’s purification, one’s development
and the receipt of blessing from one’s guru. The fundamental identity of
the guru’s mind and one’s own mind begins to be directly perceptible;
one’s deepening awareness assures further development of merit and the
further purification of obscurations and negativity; there is no necessity
to formally supplicate one’s guru, meditate upon one’s guru or generate
devotion in order to receive blessing, because the meditation practice
carries one along.
Up to that point, however, the efforts that we make to purif yourselves,
to develop our devotion and open ourselves to the guru’s blessing are
absolutely crucial. Only present exertions will convey us to the time when
they are no longer necessary; the practice of meditation becomes the process
of purification, the process of development and the process of receiving
blessing.
- This teaching was given by Ven. Kalu Rinpoche at a meditation retreat in
Marcola, Oregon, USA, in 1982 and edited from tapes by a team of
translators. It is part of the book: H. E. Kalu Rinpoche ‘The Foundations
of Tibetan Buddhism’ (Snow Lion Publications, Ithaca, NY USA).
- Some Annotations
(1).Mahamudra = Great Seal (Sanskrit) ~ (2) Buddhadharma = teachings
(dharma) of the Buddha ~ (3) Dharmakaya = enlightened mind of pure light
and emptiness (our immament etheric Buddha nature of light and sound;the
formless and non-dualistic ‘reality’) ~ (4) Sambhogakaya = the mind in a
various dreamlike form-body’s (like during sleep or having visions of e.g.
deities, ghosts, various magical emanations) ~ (5) Nirmanakaya = the mind
in a physical body (physical ‘reality’) ~ (6) Samsara = world of illusion,
ignorance and karmic restrictions (our obvious ‘reality’). In the Buddhist
view even the worlds of highly realized gods and goddesses are not free of
illusion and karmic restrictions ~ (7) Nirvana = state of emptiness
(beyond illusion, ignorance and coarse karmic restrictions / our hidden
‘reality’) ~ (8) Buddha Shakyamuni = the historical Buddha ~ (9) kayas=
embodyments/states (Nirmanakaya, Sambhogakaya, Dharmakaya) ~ (10) guru=
spiritual friend, experienced practitioner and teacher (p.s. in case you
don’t find such a person, try to visualize a radiant golden Buddha in front
of you or sitting on top of your head, blessing you with radiating golden
or rainbow-colored light, becoming your personal guru, and by melting into
your heart).
- Thank you for your interest!
Lama Amnyi Trulchung Rinpoche during a 5 day retreat in The Netherlands. Great Teacher full of wisdom, compassion and humor.
http://www.amnyitrulchung.org/
De volgende leider van het Tibetaanse boeddhisme zou zo maar een vrouw kunnen zijn. De dalai lama heeft maar eigen zeggen geen enkel probleem met feminiene opvolging. Hij ziet zelfs grote voordelen
Vrouwen zouden een veel actievere rol moeten spelen in het verspreiden van menselijke compassie.
‘Vrouwen hebben biologisch gezien meer potentie om affectie of liefde te ontwikkelen’, vertelt hij in een interview met de Britse zender Channel 4. Wetenschappers, zo weet hij, hebben eens getest hoe mannen en vrouwen reageren op bepaalde films. Vrouwen bleken ‘veel gevoeliger’. ‘Inmiddels leven we in de 21e eeuw; vrouwen zouden een veel actievere rol moeten spelen in het verspreiden van menselijke compassie.’
Het bericht komt niet helemaal als een verrassing. Vijf jaar geleden liet hij al eens doorschemeren dat vrouwelijke opvolging ‘een mogelijkheid’ was. Hij toonde zich echter nooit een uitgesproken voorstander. Wel gaf hij aan dat hij er geen bezwaar tegen had om ‘feminist’ genoemd te worden: ‘zo noem je toch iemand die strijdt voor vrouwenrechten?’.
Het Tibetaanse boeddhisme beleeft momenteel een bescheiden feministische golf. Vrouwen zouden steeds vaker monnik worden en meer dan voorheen streven naar belangrijke geestelijke posities.
Dalai lama gaat geen ‘Benedictusje’ doen
Van abdicatie of terugtreding lijkt vooralsnog geen sprake. Tenzin Gyatso (77), zoals de huidige dalai lama heet, verzekert Channel 4 dat hij niet in de voetsporen zal treden van voormalig paus Benedictus XVI. Die brak met een eeuwenlange traditie toen hij zelf koos om af te treden. De Tibetaanse traditie schrijft net als de rooms-katholieke voor dat er pas wordt gezocht naar een nieuwe geestelijk leider als zijn voorganger is overleden.
De nieuwe leider wordt aangewezen door hoge boeddhistische geestelijken. Zij laten zich leiden door op subtiele tekenen, zoals visioenen of de windrichting op de dag van de crematie. De leeftijdseisen zijn soepeler dan in Vaticaanstad. Vaak valt de keuze op een jong kind.
Het overlijden van Tenzin Gyatso kan overigens leiden tot politieke spanningen. De Chinese regering, die Tibet beschouwt als een onderdeel van het land, gaf in 2010 al aan dat de Tibetanen niet zelf op zoek moeten gaan. Peking zal zelf iemand aanwijzen. De kans is klein dat de Tibetaanse boeddhisten dat zullen pikken.
Deze reliefs over het leven van de Boeddha zijn te zien in Bodhgaya India. Foto’s : Jampa 2011
Vertaling: Margot Kool (+)
Naar een transcript van lezingen in het lstituto Lama Tsong Khapa, Italië, juli 1978
Door het ego blijft de juiste zienswijze voor ons verborgen en hebben wij een verkeerde kijk op ons bestaan. Het ego-bewustzijn is de wortel van alle begoochelingen, de wortel van alle menselijke problemen. De manier waarop het ego-bewustzijn een verkeerd beeld op de objekten plakt is eigenlijk heel eenvoudig. We hoeven alleen maar van moment tot moment ons bewustzijn te beschouwen. Hoe denken we dat we bestaan? Als je goed kijkt hoe je eigen geest je realiteit interpreteert kun je dit begrijpen. Je kunt het in ieder geval op een grof niveau begrijpen. In werkelijkheid heeft het niets met je realiteit te maken, ook al heeft je geest het vooropgezette idee “dit ben ik, daar mag ik niets van kwijtraken, zo moet het altijd blijven”. Deze vooropgezette meningen zijn de bouwstenen van het ego. Dit verkeerde beeld waaraan door het ego wordt vastgehouden heeft helemaal niets van doen met de werkelijke manier waarop alles bestaat.
Wat in feite plaatsvindt is dat van de kant van het subjekt, het ego aan de gedachte vasthoudt: “Ik ben ergens, ik besta ergens”, zonder dat mijn bewustzijn dit benoemt met “ik ben Thubten Yeshe”. In feite worden dus alle bestaande verschijnselen benoemd door de geest die alles verkeerd voorspiegelt. Een bepaalde realiteit is aanwezig, maar deze wordt benoemd met “dit is Jan, Francisca of welke naam dan ook”. Er is iets, er is een verschijningsvorm, er zijn een aantal atomen en wanneer je naar deze atomen kijkt zeg je aan de hand van hun rangschikking: “dit is dat”. Je benoemt dus doordat je zegt “dit is dat en dat is dit”. Kijk naar je eigen geest die dat zegt. Dit is de realiteit, maar het ego kan niet accepteren dat het een project van je eigen bewustzijn is. Je denkt veel eerder dat deze realiteit, inherent, helemaal van de kant van het objekt komt in plaats van de geest. Dit is dus een verkeerd idee, deze zienswijze is een verkeerde zienswijze. 
Met andere woorden wanneer we zeggen: “Dit is Thubten Yeshe” (Lama houdt een bloem omhoog) benoemen we deze; ik benoem, ik zeg: “Dit is Peter , Francisca, etc”. Als ik dit binnen mijzelf denk en ik zeg dan “deze bloem is die en die, dan denken jullie dat ik gek ben of niet soms?” Maar wanneer ik zeg “dit hier ben ik, Thubten Yeshe” (Lama wijst naar zichzelf) dan denken jullie “wat hij nu zegt is redelijk”. Maar in feite wanneer ik zeg “Lama Yeshe is hier, wanneer ik Thubten Yeshe hier in dit objekt zoek (Lama wijst naar zijn lichaam), dan lijkt het alsof hij hier ergens is, maar daar bestaat helemaal geen Thubten Yeshe. Als je nu in dit objekt, mijn lichaam, gaat zoeken waar die Thubten Yeshe nu eigenlijk is, dan kun je nergens Thubten Yeshe vinden, die bestaat nergens. Dit is net als wanneer ik zeg “dit is Thubten Yeshe” (Lama houdt weer de bloem omhoog), jullie lachen dan en denken dat ik belachelijk ben, want jullie gaan zeggen: “Er bestaat daar helemaal geen Thubten Yeshe”. Wanneer je in dit objekt (de bloem) naar Thubten Yeshe zoekt dan kun je die daar nergens vinden. Dus waar is nu die Thubten Yeshe? Precies hetzelfde geldt voor deze luchtbel hier (Lama’s lichaam). Je kunt nergens Thubten Yeshe vinden. Valt dit moeilijk te accepteren? Onderzoek het! Ik hoop dat je er niet van uit je bol gaat. Misschien doet zich dan de vraag voor: “In deze bloem kunnen we nergens Thubten Yeshe vinden en ook niet in het lichaam, maar waar is Thubten Yeshe dan wel? Bestaat Thubten Yeshe wel?” Dat zit je je nu af te vragen. Het antwoord daarop is dat mijn verkeerde voorspiegeling een bepaalde visie heeft, deze ontstaat door het gedachtenproces waardoor ik bovenop deze vijf aggregaten, deze combinatie van lichaam en geest, een naam plak. Ik zeg dan: “Dit is Thubten Yeshe” .
Dit is echter van nul en generlei waarde, want wanneer je op zoek gaat naar waar hij zich bevindt, kun je hem nergens vinden. Er is slechts een luchtbel waarvan je zegt: “Dit is hem”. Het is dus alleen een benoeming van een kortstondige combinatie van dingen.
Maar misschien kun je dan zeggen: “Dat lijkt me niet zo’n goede filosofie. Het is beter als je zegt dat Peters bewust zijn Peter is”. Maar Peters bewustzijn is niet Peter. Peters bewustzijn zal in zijn toekomstige levens bestaan en het bestond ook al in zijn voorgaande levens. Voordat Peter geboren werd, bestond hij niet als Peter maar bijvoorbeeld als aap. Je noemde hem toen aap en geen Peter, ook al is zijn bewustzijn een voortzetting van ontelbare voorgaande levens.
Maar misschien zeg je dan dat zijn neus Peter is. Nee! Zijn neus is niet Peter. Dat is belangrijk om te weten. En ergens hier (been) is Peter niet, en ergens hier (arm) is Peter niet en hier en hier en hier is Peter niet (Lama wijst verschillende lichaamsdelen aan).
Hetzelfde geldt voor chocolade. Er is een bepaalde energie, maar onze smachtende geest zegt dat chocolade iets is dat inherent vanuit zichzelf bestaat. Je verkrijgt een bepaalde samenstelling van verschillende energieën en daaraan geef je de naam “chocolade”. Dat is alles. Het is dus een benoeming. Chocolade is dus een benoeming van een combinatie van stoffen. Als je de energie onderzoekt kun je “dit is chocolade” niet vinden.
Als de zelf-bestaande ik echt bestaat, als de ‘ik’ vanuit mezelf bestaat, dan is deze ik niet afhankelijk van een naam, dan wordt het iets concreets. Elke ervaring van de zintuigen, elke informatie of wat dan ook, vatten we altijd op als iets concreets. Deze concrete zienswijze is de dualistische zienswijze, de verkeerde zienswijze. Het ego-bewustzijn houdt vast aan het vooropgezette idee dat er binnenin mij ergens iets concreets bestaat. Dit vooropgestelde idee, dit permanente idee is een totale overwaardering en is vergeleken met de ware aard van het bestaan volledig onrealistisch.
Als we dit nagaan, ons er bewust van zijn of gevoelig voor zijn, dan zullen we elke keer dat we vaststellen: “ik ben dit of ik zou zus of zo moeten zijn”, weten dat het een soort fantasie, een hallucinatie is. Je kunt er onmogelijk het gefixeerde idee van “dit ben ik” op na houden. Elke minuut dat je naar jezelf in de spiegel kijkt is er een gefixeerd idee, maar van de kant van het objekt verandert het al weer snel in iets anders. Dat gefixeerde idee is een volledige hallucinatie en heeft dus niets met de realiteit te maken. Als we tot een eenvoudige conclusie komen dan kunnen we zeggen dat elke verschijning die zich voordoet, elke verschijning van een zintuiglijk objekt, altijd concreet aan ons verschijnt. Het entiteit zijn verschijnt van de kant van het objekt. Daarom is alles wat we normaal gesproken waarnemen wanneer we naar de wereld kijken en zeggen: “Dit is echt, alles wat ik zie is echt, alles wat ik ruik is echt”, verkeerd.
Misschien denk je dat deze filosofische manier om de juiste en de verkeerde zienswijze te onderzoeken de dingen alleen maar moeilijker maakt. Maar dat is niet zo. Je hoeft alleen maar sceptisch te zijn ten aanzien van wat er aan je oog verschijnt, aan je oor, enzovoort, in plaats van alles maar klakkeloos te geloven en te accepteren zoals het zich aan je voordoet. Laat het er niet bij zitten, accepteer niet zo gemakkelijk de manier waarop alles verschijnt als een concreet idee. Wees een beetje achterdochtig.
Je ziet dus dat wanneer we het hebben over het realiseren van de juiste zienswijze, je niet de ruimte in hoeft te kijken, je hoeft niet naar de lama zijn gezicht te kijken of naar Boeddha’s gezicht, kijk alleen naar het gezicht van al je gebruikelijke zienswijzen.
Denk niet dat de juiste zienswijze zich ergens in de lucht bevindt en de verkeerde hier beneden; of dat heel Australië de verkeerde zienswijze is en de juiste zienswijze zich ergens in de bergen van de Himalaya’s bevindt. Bekijk het ook niet als volgt: “Oh Boeddha, u heeft de juiste zienswijze en daarom moet ik altijd naar u kijken en dan zal ik later de juiste zienswijze ontdekken”. Nee, de juiste zienswijze is overal, dat is alles. Het mooiste gezicht van Sunyata is binnen alle verschijnselen. Daarom hoef je je geen zorgen te maken dat je nooit een mooi gezicht ziet —Sunyata, de juiste zienswijze, is het allermooiste gezicht dat bestaat.
We begrijpen natuurlijk dat we de concrete verschijning van het ego niet ogenblikkelijk kunnen vernietigen. Nee, het duurt lange tijd voordat het volkomen verdwenen is. Er zijn verschillende niveau’s die we moeten zuiveren: de grovere niveau’s en dan de steeds subtielere.
Maar wat we op dit moment kunnen doen is onze strakke, onze volkomen rigide en gespannen opvattingen wat losser te maken. Dat kunnen we, we kunnen ze wat ontspannen. Zelfs al is er een concrete verschijning dan weet je; natuurlijk verschijnt het, maar het is niet waar, het bestaat niet zoals het zich voordoet. Je hebt een wat dieper inzicht en wat ervaring en daarom geloof je en volg je die interpretatie niet meer .
Het voorbeeld dat Lama Tsong Khapa gebruikt is dat van een magiër die een kist betovert en deze verandert in een yak (Tibetaanse koe) of in spaghetti. Laten we nu eens aannemen dat ik de magiër ben en ik zet de kist hier voor jullie neer. Ik heb de kist al betoverd en heb er al de nodige energie ingestopt om deze te laten verschijnen als spaghetti of als yak. Wat nu gebeurt is, dat als ik als de magiër weet dat ik de kist betoverd heb, maar aan jullie doet deze zich voor als een grote yak of als warme spaghetti, klaar om op te eten.
Door de magische kracht van de verschijning van de yak of de spaghetti doet deze zich ook aan de magiër als heel echt voor, alleen denkt deze van binnen: dit komt door de betovering. Hij gaat er emotioneel niet in mee, hij is bevrijd van de magische show en wordt er in het geheel niet emotioneel door verstoord.
Maar voor de mensen die naar de show kijken is dit werkelijkheid totdat hij tegen hen zegt: “Dit komt door mijn betovering” .Het is mogelijk dat een aantal mensen gelooft dat er echt een yak of spaghetti is in plaats van een kist, dingen die in het geheel niet bestaan.
Ik denk dat jullie allemaal dit soort trukjes kennen; dat is algemeen bekend in het Westen. Ze laten veel van dergelijke trucs op televisie zien. Ze zeggen dan: “Nu ga ik toveren”, en dan laten ze het zien. Dat is een heel belangrijk en actueel voorbeeld.
We hebben een verkeerde zienswijze als we naar de zintuiglijke wereld kijken, maar we moeten van binnen begrijpen dat deze verschijning niet echt is; op die manier volgen we de concrete verschijning niet. Is dit duidelijk?
Er zijn dus drie dingen. Aan de magiër doet de verschijning zich voor, maar hij houdt deze niet voor concreet; hij heeft er geen probleem mee. Dan zijn er de toeschouwers. Zij zien het ook maar houden het voor echt. En dan is er de persoon die het ziet zoals het is —een kist. Hij heeft zowel geen probleem met de verkeerde zienswijze als met het probleem van het vasthouden aan de verkeerde zienswijze. Dit is een zelfde soort vergelijking.
Aanvankelijk hebben we er meestal geen notie van. We gaan maar door en door in de duisternis van de projectie van het ego. In het begin nemen we vooral de verkeerde, concrete zienswijze waar en houden we eraan vast. Vervolgens gaan we dit op een bepaald punt aangekomen in twijfel trekken, we worden achterdochtig. In dit stadium nemen we nog steeds de verkeerde zienswijze waar, maar we houden er niet meer aan vast; we hebben het wat losser gemaakt, het is iets meer op losse schroeven komen te staan.
Wanneer je het boeddhaschap ontdekt, wanneer je volkomen ontwaakt, als je de intelligentie van de totaliteit hebt, dan is er geen verkeerde zienswijze meer die vasthoudt aan het idee van een ego.
Waar het dus om gaat is dat we niet zo sterk aan een concrete verschijningsvorm moeten vasthouden —dit is wat ons voornamelijk aan samsara bindt en de voornaamste reden waarom we er zo pijnlijk in vastzitten. Het is niet alleen de zienswijze die we waarnemen, de zienswijze die we waarnemen is iets anders. Het ergste is dat we aan onze verkeerde zienswijze vasthouden en erin geloven. Dan zijn we emotioneel ontvankelijk om dit in problemen om te zetten. Wanneer je er echter niet in gelooft, niet aan vasthoudt, dan is het gemakkelijk. Je wordt er niet zo door geraakt net als wanneer je naar de televisie kijkt. Natuurlijk zijn er ook mensen die huilen wanneer ze naar de televisie kijken. Wat doe je daaraan?
De reden waarom ik jullie dit allemaal vertel is niet dat ik verwacht dat jullie een bepaald begrip van de boeddhistische filosofie hebben. Nee, deze keer zou ik graag zien dat jullie contempleren op het bewustzijn of de zienswijze van het bewustzijn observeren. De natuur van het universele bestaan is dat deze niet concreet, niet vanuit zichzelf bestaand is. Beschouw dit niet alleen als een filosofie. Nee, we hebben het hier over de realiteit. In deze kamer bijvoorbeeld bevindt zich van alles: er zijn meubels van hout, mensen en van alles. Als je een begrip hebt van de juiste zienswijze, dat alles niet vanuit zichzelf bestaat, niet concreet is, dan is er een eenheid, een totale eenheid tussen jezelf en alle andere bestaande verschijnselen. En in plaats dat je tussen jij en ik, tussen dit en dat heen en weer geslingerd wordt of dat het je verstikt, wordt alles heel ruimtelijk. Er is genoeg ruimte daar hoef je je geen zorgen over te maken. Er is genoeg ruimte voor ons allemaal om ons vrij in te bewegen.
In deze allesomvattende werkelijkheid, de non-dualiteit oftewel sunyata komt en gaat al het bestaande, wordt al het bestaande geboren en sterft het —en dit funktioneert allemaal binnen de niet vanuit zichzelf bestaande, niet-concrete realiteit. We zeggen vaak “ik ben zondig, slecht, negatief, ik heb niet veel kwaliteiten, of ik ben lelijk”. Maar wat je ook over jezelf denkt, het is niet je uiteindelijke natuur. Je maakt je onnodig zorgen. Door je vooroordeel, je gefixeerde idee maak je je voortdurend zorgen. “Ik ben slecht, goed, slecht, goed.” Je gaat de hele tijd op en neer.
Wat we moeten leren inzien is dat ons menselijk bewustzijn van nature zuiver en helder is. Het ego is als een golf op de oceaan. Wanneer je naar het strand gaat en er zijn hoge golven dan vind je de hoge golven niet fijn maar de oceaan mooi. Je bent bang voor de hele hoge golven maar als je de golf onderzoekt, dan zie je dat die een stukje van de oceaan is en daarmee een eenheid vormt. Hetzelfde geldt voor het ego-bewustzijn dat aan de verkeerde entiteit vasthoudt —het is een deel, of een reaktie van de oceaan van bewustzijn. Het behoudt in feite steeds zijn helderheid.
Wanneer we ons bewustzijn gadeslaan moeten we dat niet te rigoureus aanpakken. “Ik moet een zuivere en heldere staat van geest bereiken. Ik moet het hebben, want ik werk eraan, ik mediteer erop, ik kom naar deze meditatie-cursus, ik mediteer elke dag, ik werk eraan en ik hoop dat ik het volgend jaar zal hebben.” Zo werkt het niet, dat is ook onzin. Deze denktrand wordt een hindernis, het voorkomt het.
We verstaan onder bewustzijn het vermogen om zuiver en helder waar te nemen. Dat is bewustzijn. Daarom is deze zuivere en heldere natuur altijd aanwezig. We moeten niet geloven dat we volkomen van de werkelijkheid verwijderd zijn, dat we van nature altijd in beroering zijn. Het is niet goed om te denken “ik ben volkomen slecht en negatief, ik ga vast en zeker naar de hel”. Je plaatst jezelf zo teveel in een positie die helemaal niet zo is. Zoals ik al eerder zei, het ego houdt daar zo aan vast. Maar het ego is maar een golf, een hoge golf in de oceaan. De oceaan is in feite zuiver en helder en het ego is slechts een deel van de oceaan. Daarom wil ik dat jullie contempleren op de zuivere en heldere natuur van je bewustzijn.
Misschien rijst de vraag “wat is bewustzijn”. O.K. Bewustzijn is ervaring, alles wat je ervaart —de fysieke en de mentale ervaring; deze twee tegelijk. De mentale ervaring is van nature zuiver en helder en ik wil dat je daarop contempleert. Contemplatie op het bewustzijn leidt tot non-dualiteit. Het leidt daar vanzelf naartoe omdat het bewustzijn zo subtiel is en je voelt dat de grovere niveau’s van bestaan verdwijnen en dan contempleren we in meerdere of mindere mate op de leegte, op de non-dualiteit.
Er bestaat een nauw verband tussen contemplatie op het bewustzijn en de non-dualiteit. Met andere woorden, concentratie op de helderheid van het bewustzijn leidt automatisch tot het gevoel dat alles verdwijnt. Wanneer dat gebeurt moeten we niet bang zijn maar voelen dat dit het is, dat het hier om gaat. We moeten dat niet op onze gebruikelijke dualistische manier denken en de ervaring op een concrete manier als “dit is dat’ identificeren.
De reden waarom er zo de nadruk wordt gelegd op contemplatie op de helderheid van het bewustzijn is dat het een direkte methode is die leidt tot de ervaring van non-dualiteit. Bovendien helpt het om het tantrische voertuig binnen te gaan —omdat we op deze manier gemakkelijker de tantrische methode van transformatie kunnen begrijpen. We krijgen een inzicht in de tantrische methode om onszelf in de goddelijke kwaliteit van de meditatieve boeddhavorm te veranderen. Waar het hier om gaat is dat als we niet iets van zachtheid ervaren, als we de concrete opinie en verkeerde zienswijze niet onderuithalen we dit niet kunnen verwezenlijken.
Voor we binnengaan in de tantrische beoefening hebben we een geschikte fundering nodig. Deze verkrijgen we door onze concrete vooroordelen omver te werpen.
Bewustzijn is van nature helder maar Westerlingen geloven dat het iets concreets is. Zij geloven ook dat zij zondig en negatief zijn. Maar een mens is gemaakt voor schoonheid. De geest is helder, deze fundamentele helderheid is er altijd, daarom is er altijd schoonheid.
